作者:費(fèi)振鐘
一、偽托的意味
沒有人能夠證明黃帝與歧伯兩個(gè)人在明堂上作過關(guān)于醫(yī)學(xué)的長(zhǎng)篇對(duì)話。時(shí)間太遙遠(yuǎn)了，所有的證明都已經(jīng)消失無存，留下來的只能是猜測(cè)。
既然不能證明，那就免不了否定。有人根據(jù)黃帝要處理國(guó)家大事工作十分繁忙，根本不可能一天到晚與歧伯去談?wù)撌裁瘁t(yī)藥、針灸之類的事情，推論《
黃帝內(nèi)經(jīng)》分明是后人假托，也有人從這部書“文字古奧，語(yǔ)致玄妙”的敘述風(fēng)格，認(rèn)為是周秦時(shí)的作品，還有人根據(jù)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期方士出現(xiàn)，認(rèn)定這部書大半是方術(shù)之士寫出來的，甚至更有人分析音韻和用字，得出結(jié)論說，南朝沈約的“聲韻說”出來后才有這部書。大家講得都有道理，而且除了時(shí)間上的分歧外，作者偽托黃帝、歧伯之說，已漸漸成為共識(shí)。今天如果沒有地下考古新發(fā)現(xiàn)，單靠地上有限的文獻(xiàn)資料，除了少數(shù)不負(fù)責(zé)任的人危言聳聽外，人們?cè)诶^續(xù)尋找《黃帝內(nèi)經(jīng)》的著作者上將不會(huì)再有突破。這意思是說，在20世紀(jì)末，我們對(duì)這部中國(guó)最重要的醫(yī)學(xué)著作，仍然不妨以偽托之作看待它、評(píng)論它。
中國(guó)文人一向喜歡假借古代圣賢的名義說話，這不僅僅是文字游戲，而是實(shí)際需要。劉向在《淮南子》里面說：“世俗之人多尊古而賤今，故為道者，必托之于神農(nóng)黃帝，而后能入說�！睗h代尊古和復(fù)古的風(fēng)氣很流行，士人乘機(jī)借用古代圣賢名義，來倡導(dǎo)他們的學(xué)說，這樣做容易得到社會(huì)的認(rèn)同，他們的學(xué)說也就可以廣泛傳播。劉向所指，是漢代的情形，也是漢代以前從孔子時(shí)代即存在的思想傾向和方法。中國(guó)人的生存之道是由古之圣人確定的，與現(xiàn)實(shí)生存相關(guān)的問題，都可以從古之圣人那兒找到說法和依據(jù)，這樣的思想方法，自然也反映在醫(yī)學(xué)方面。要想使一種知識(shí)能夠符合道的意義，那就必須設(shè)法表明它并非今天凡俗之人所發(fā)明，而是古代圣人早有此說。《黃帝內(nèi)經(jīng)》托名黃帝與歧伯的問答，其實(shí)就是把一種知識(shí)性、實(shí)用性很強(qiáng)的學(xué)說，上升到了“先王之道”的境界，從而為它爭(zhēng)得一個(gè)“三墳”的地位。這件事不一定是漢代人干的，但可以設(shè)想在漢代普遍需要古代典籍來指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的時(shí)代要求下，《黃帝內(nèi)經(jīng)》通過偽托方式，肯定大大獲取了它的流傳價(jià)值。
然而，偽托并不等于偽造。我們寧可把《黃帝內(nèi)經(jīng)》看成一部形式上的虛構(gòu)作品。似乎沒有哪種方式比對(duì)話更能展示早期中國(guó)醫(yī)學(xué)那些生動(dòng)的思想。對(duì)話制造了一種生動(dòng)的氣氛和一種在場(chǎng)感，它使建立在生命感覺和生存經(jīng)驗(yàn)之上的醫(yī)學(xué)，通過話語(yǔ)交流而取得了傳述性的敘事效果，這樣的效果足以使《黃帝內(nèi)經(jīng)》成為一部口傳文學(xué)。事實(shí)上，人們對(duì)它的接受是在聽的過程中進(jìn)行的，有一種親切的聲音，引導(dǎo)著后來所有聽者的心智，從而入于古奧而領(lǐng)會(huì)玄妙。對(duì)于那些把此書看作“經(jīng)”讀解的人來說，我想，他們所進(jìn)行的艱難闡述，其實(shí)是錯(cuò)了，因?yàn)樗麄冎蛔⒁饧夹g(shù)，而違背了它的話語(yǔ)傳述方式，并由此失去對(duì)聲音的傾聽。
這個(gè)聲音，是不是黃帝與歧伯的聲音并不重要，重要的是它能吸引我們接近某種知識(shí)和思想的源頭。
二、黃帝之學(xué)
8世紀(jì)中葉，啟玄子王冰重新整理了《黃帝內(nèi)經(jīng)》，將《素問》與《靈樞》編成一部，二十卷八十一篇，算是構(gòu)成完整的黃帝之學(xué)。但這時(shí)候的中國(guó)醫(yī)學(xué)已經(jīng)過歷史家和思想家的分門別類，歸入方伎數(shù)術(shù)之流，一部黃帝之學(xué)再完備、再出色，再飾以“經(jīng)”的外包裝，也不能夠放到知識(shí)和思想“學(xué)派”的系列之中了。王冰的初序，曾引前人的話，堅(jiān)持《黃帝內(nèi)經(jīng)》是“至道之宗，奉生之始”的觀點(diǎn)，而到了宋人林億，就比較看得清楚黃帝之學(xué)的真正處境，他在《補(bǔ)注<黃帝內(nèi)經(jīng)·素問>序》里說：“唐寶應(yīng)中，太仆王冰篤好之，得先師所藏之卷，大為次注，猶是三皇遺文，爛然可觀，惜乎唐令列之醫(yī)學(xué)付之藝伎之流，而縉紳先生罕言之，去圣已遠(yuǎn)……”
一句“去圣已遠(yuǎn)”，讓我們感慨不已。如果我們?cè)谧匪蔹S帝之學(xué)的知識(shí)源流時(shí)，不是那樣過于把這些知識(shí)附于“先王之道”而神圣化，同時(shí)也不是那么過于突出它的道的思想傳統(tǒng)，那么，我們實(shí)際上理應(yīng)清楚地看到，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》遙遠(yuǎn)的知識(shí)背景上所凸現(xiàn)出來的，其實(shí)是對(duì)于人的認(rèn)識(shí)和解析，而生命的存在及其意義的尋找與確證，乃是重要的核心。這就表明了這部中國(guó)早期醫(yī)學(xué)典籍所包含的人文性學(xué)說，其實(shí)遠(yuǎn)比它作為一般的醫(yī)學(xué)意義要重大。作為“三皇遺文”，《黃帝內(nèi)經(jīng)》的“爛然可觀”之處，不僅在它的語(yǔ)言，而在于它與中國(guó)先秦思想具有同出一源的人道精神，它至少?gòu)囊婚_始就顯示出與先秦道家共同的特色。這里面，人的自然性被放到了顯要的位置上。當(dāng)黃帝與歧伯開始對(duì)話時(shí)，他們首先確定的主題，即人在何種意義上才是一個(gè)保全了天然狀態(tài)而生機(jī)不息的人。在這一主題下面，“上古天真論”以超現(xiàn)實(shí)的自然主義觀點(diǎn)，回顧了人類遠(yuǎn)古時(shí)代的理想生存形態(tài)，它所描繪的“提挈天地，把握陰陽(yáng)，呼吸精氣，獨(dú)立守神，肌肉若一”的真人，以及“和于陰陽(yáng)，調(diào)于四時(shí)，去世離俗，積精全神，游行天地之間，視聽八達(dá)之外”的至人，與“處天地之和，從八風(fēng)之理”的圣人及“法則天地，象似日月”的賢人，其實(shí)也就是莊子講到的那些歸化自然而獲得大自由的種種逍遙之人。這些人物，為道所生，假道而存，代表了人類生命本真混一之狀�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》便是從這種歷史敘述之中，走向了人類哲學(xué)的思想天地。
但是，作為一部開啟醫(yī)學(xué)之源的書，它對(duì)于人類的關(guān)注之思，對(duì)于人類的哲學(xué)表達(dá)，在后世注定要被掩蓋。前人講到的道與術(shù)之間的轉(zhuǎn)化和對(duì)立關(guān)系，在黃帝之學(xué)逐漸“付之藝伎之流”的歷史變動(dòng)中，特別顯眼，特別能夠說明問題。用現(xiàn)代人的話說，黃帝之學(xué)向后世傳流，由于一代一代醫(yī)學(xué)之士選擇和堅(jiān)持它的知識(shí)和技術(shù)立場(chǎng)，因而它的實(shí)用性的一面被最大限度地強(qiáng)化了，雖然這種實(shí)用性后面仍然還可看到“神圣之道”的背影。這幾乎是不可避免的事情，當(dāng)黃帝之學(xué)在世人心中變?yōu)槠琰S之術(shù)時(shí)，便意味著它在中國(guó)思想史中再也不能有正當(dāng)?shù)奈恢茫@就難怪它越到后世越被那些占據(jù)思想和意識(shí)形態(tài)“話語(yǔ)霸權(quán)”的人拒斥為不登大雅之堂的“方伎”，與天象歷算之學(xué)一同淪落到邊緣。
三、黃帝的疑慮
黃帝的疑慮，是對(duì)于人生的疑慮：
昔在黃帝，生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長(zhǎng)而敦敏，成而登天。乃問于天師曰：余聞上古之人，春秋皆度百歲，而動(dòng)作不衰，今時(shí)之人，年半百而動(dòng)作皆衰者，時(shí)世異邪?人將失之邪?
黃帝是個(gè)大聰明人，當(dāng)他高高在上時(shí)，以一種俯視的眼光，看到了古今人的生命強(qiáng)弱與長(zhǎng)短的變化。這種變化，是因?yàn)闀r(shí)代環(huán)境的不同，還是因?yàn)槿祟惐旧淼倪^失呢?他拿這個(gè)問題來問天師歧伯，天師的回答直截明了：是人自身的原因。他做了如下解釋：上古人民樸實(shí)，生活恬淡，“志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦”，所以能夠“形與神俱而盡終其天年”，人人都活到百歲；現(xiàn)時(shí)的人奢侈，沉溺于酒色，“以欲竭其精，以耗散其真”，不懂得控制自己的欲望，“務(wù)快其心，逆于生樂”，這等墮落的人只好短命。最后歧伯把古今人的生命差別歸結(jié)為一個(gè)道德問題，那就是，古代人“以其德全不危也”，現(xiàn)時(shí)的人則因?yàn)椴蛔裱畹牡赖侣桑陨荒懿划a(chǎn)生危機(jī)。
也許一種植根在樸素基礎(chǔ)上的道德生活，對(duì)于人類確實(shí)非常重要。莊子屢屢提醒陷在欲望之中不能保全自己的人類：“執(zhí)道者，德全，德全者，形全，形全者，圣人之道也�！钡侨祟愒诒３謽闼厣罘矫鎱s越來越無能為力，欲望從它出現(xiàn)的那一天開始，就產(chǎn)生了無法約束的力量。在欲望驅(qū)使之下，人類早已不在乎做什么圣人了。
人變了，時(shí)代自然也變了。將后世醫(yī)學(xué)建立在道德復(fù)古上，黃帝的疑慮恐怕永遠(yuǎn)也不能消除。
四、“氣”
“氣”，這是個(gè)當(dāng)時(shí)人人都知道，都在使用的概念，也是人人都還沒有弄清楚外延到底多大的概念。
黃帝與歧伯坐在明堂上漫談，他們談得最多的也是這個(gè)“氣”字。《素問》八十一論，“氣”是貫穿始終的主架。初講“四氣調(diào)神大論”，辨明春夏秋冬四時(shí)之“氣”與人的生存休養(yǎng)之間的關(guān)系，又以“生氣通天論”進(jìn)一步把“氣”與人的生命本源對(duì)接起來，接著就人的形體內(nèi)部臟腑經(jīng)絡(luò)的陰陽(yáng)變化，分析“氣”在其中的功能作用。如此一路說來，幾乎無處不能看到“氣”作為天(自然)的本質(zhì)及對(duì)于人的生命狀態(tài)的表現(xiàn)和規(guī)定�，F(xiàn)在看來，將黃帝和歧伯的對(duì)話命名為“素問”，若是沒有了“氣”這個(gè)關(guān)鍵詞，那當(dāng)真是不知所云呢。
中國(guó)從先秦哲學(xué)講天與人的同一性，直到后世宋儒理學(xué)“一天人，合內(nèi)外”，“凡人類禽獸草木，莫非乾元一氣所生”(《二程全書》)，“氣”都是不可缺少的理念�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》雖然是一部醫(yī)書，但從《素問》八十一論看，還沒有其他哪一種學(xué)說比它在“氣”這個(gè)問題上講得更具體，更有直接的經(jīng)驗(yàn)性。原因似乎在于，自《周易》之下，對(duì)于天道的哲學(xué)推闡，一路走向了超驗(yàn)性的生命無窮觀，一路則走向經(jīng)驗(yàn)性的生命實(shí)體分析，前者如莊子，竭力把人的生命意義虛無化，后者則如黃帝和歧伯，他們?yōu)榱税盐杖说纳鼊?dòng)態(tài)，盡量從抽象的道中還原生命的實(shí)在性和肉體性。黃帝和歧伯這兩位醫(yī)學(xué)理論創(chuàng)始人的不同凡響之處，就在于他們對(duì)于“氣”有著更為貼近生命實(shí)際的認(rèn)識(shí)。他們當(dāng)然免不了玄學(xué)色彩，然而他們并不完全依賴于“玄而又玄，眾妙之門”的虛論，而是直接面對(duì)具體的、可觸摸的生命經(jīng)驗(yàn)，提出了“人氣”之說。在他們看來，每一個(gè)生命都是鮮活的，每一時(shí)、每一候都生息運(yùn)動(dòng)著，生命因“氣”而化生成形，反過來通過“氣”的交變，則可以展示人的生命運(yùn)動(dòng)的種種圖景。所以，他們兩人無論是談“四氣”還是談“五氣”或“六氣”，論說的角度或有不同，但對(duì)于人的生命的解說，都表現(xiàn)出相當(dāng)突出的唯物精神。這樣的精神，一直影響著中國(guó)人對(duì)于生命的理解方式和基本思路，明末的著名文人陳眉公(繼儒)在《養(yǎng)生膚語(yǔ)》說：
天地以氣生人，故人一日一時(shí)未嘗能離乎氣。魚之在水，兩腮翕動(dòng)，無有停時(shí)，人在宇宙間，兩鼻翕張，亦無有停時(shí)。所以統(tǒng)轄造化之氣，人賴以生也。故曰食其時(shí)，百骸理，動(dòng)其機(jī)，萬化安。為此也，人生奔馳勞頓，氣因之驟矣，驟則出多入少，外者不入，內(nèi)者愈虛，所以死期將至。惟至人觀天道，執(zhí)天行，抱神以靜氣，氣歸臍，壽齊天地矣。故知人生天地間，雖可見者形，所以能長(zhǎng)久者氣。
陳眉公的話并沒有多少新鮮意見，不過照搬了《黃帝內(nèi)經(jīng)》而已。不僅陳眉公是這樣，自《黃帝內(nèi)經(jīng)》到近代，人們?nèi)匀煌Ａ粼邳S帝和歧伯的知識(shí)和思想范圍之內(nèi)。這也可以反過來說明，那一時(shí)期(先秦或更早以前)人類在自身的認(rèn)知方面，其智慧達(dá)到了很高的程度，它不僅反映了一種強(qiáng)大的感性力，同時(shí)也反映了成熟的理性力，因此才能夠覆蓋幾千年而不動(dòng)搖，是以謂《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中國(guó)有很大影響力的生命哲學(xué)，可也夫?
五、“象”
“象”與“氣”是連在一起的，但“象”這個(gè)概念的出現(xiàn)顯然要比“氣”早。到了《周易》產(chǎn)生的時(shí)期，中國(guó)人對(duì)于“象”的使用和解釋，已經(jīng)異常深邃，異常豐富了�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》中，對(duì)于“象”的探討和描述，將自然之大象與人的生命形式相對(duì)應(yīng)，不難看出受到《周易》的直接影響——在這兒，我們不妨可以認(rèn)為《黃帝內(nèi)經(jīng)》的文本后出于《周易》。
但如果說，作為一種符號(hào)學(xué)的《周易》，其“象”是一種巨大的時(shí)空象征，其能指具有相當(dāng)?shù)哪：院投嗔x性，那么，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，黃帝和歧伯使用的“象”，則是直接的構(gòu)意和設(shè)喻，它有著鮮明的意象特點(diǎn)，也就是說，它只不過是一些能夠通過直觀加以體認(rèn)和把握的形象，這些形象既有可以意會(huì)的一面，同時(shí)也便于人們從共同的生活經(jīng)驗(yàn)上理解它們的本義。拿《黃帝內(nèi)經(jīng)》中“陰陽(yáng)應(yīng)象大論”來說，黃帝和歧伯討論“人形”問題，為了講解人的內(nèi)外構(gòu)造及其特性和功能，列舉了一系列自然和生活形象，從各個(gè)不同層面構(gòu)成了“人形”與自然生態(tài)之間的意象關(guān)系。這里面有“六合”之象，有“五行”、“五色”、“五音”、“五味”之象等，相互結(jié)成了一個(gè)完整且富于循環(huán)變化的生命意象系統(tǒng)。為明白起見，按書中所論，我將它們略作排列如次：
東方一風(fēng)一木一酸一肝一筋一心，肝主目，在天為玄，在人為道，在地為化，化生五味；道生智，玄生神，神在天為風(fēng)，在地為木，在體為筋，在藏為肝，在色為蒼，在音為角，在聲為呼，在變動(dòng)為握，在竅為目，在味為酸，在志為怒。
南方一熱一火一苦一心一血一脾，心主舌，在天為熱，在地為火，在體為脈，在藏為心，在色為赤，在音為徵，在聲為笑，在變動(dòng)為憂，在竅為舌，在味為苦，在志為喜。
中央一濕一土一甘一脾一肉一肺，脾主口，在天為濕，在地為土，在體為肉，在藏為脾，在色為黃，在音為宮，在聲為歌，在變動(dòng)為噦，在竅為口，在味為甘，在志為思。
西方一燥一金一辛一肺一皮毛一腎，肺主鼻，在天為燥，在地為金，在體為皮毛，在藏為肺，在色為白，在音為商，在聲為哭，在變動(dòng)為咳，在竅為鼻，在味為辛，在志為憂。
北方一寒一水一咸一腎一骨髓一肝，腎主耳，在天為寒，在地為水，在體為骨，在藏為腎，在色為黑，在音為羽，在聲為呻，在變動(dòng)為栗，在竅為耳，在味為咸，在志為恐。
直到今天，人的生命結(jié)構(gòu)都難以說清楚，何況幾千年前，那就更不容易作出完全的科學(xué)解釋了。但是，我們不能不佩服古人體認(rèn)自己生命的那份智力，他們?nèi)绱瞬豢伤甲h地感到了生命的運(yùn)動(dòng)和節(jié)奏，然后從外到內(nèi)、從內(nèi)到外，憑著經(jīng)驗(yàn)和想像力，找到了生命存在的時(shí)間和空間軌跡，于是開創(chuàng)了具有東方思想特點(diǎn)的“人學(xué)”。對(duì)比一下西方的情況，也許他們那時(shí)候正在忙于設(shè)置諸神譜系，根本沒有時(shí)間進(jìn)入“人”的領(lǐng)域，所以絕對(duì)沒有這么系統(tǒng)的意象主義式的“人學(xué)”。就這一點(diǎn)說，中國(guó)古人的思維實(shí)在不簡(jiǎn)單。在知識(shí)意義上，它對(duì)于生命的剖解，是延續(xù)了兩千多年中國(guó)醫(yī)學(xué)辨證治療的理論基礎(chǔ)，同時(shí)也造就了后世中國(guó)醫(yī)學(xué)理論上諸多學(xué)說和醫(yī)學(xué)大家，而在人類文化的意義上，它實(shí)在是一種生命美學(xué)，那由自然與生命構(gòu)成的時(shí)間和空間感，無疑給我們的閱讀帶來了無盡的魅力。
六、經(jīng)脈
黃帝之學(xué)的技藝化，最早開始于《難經(jīng)》一書的流傳，后來又有晉代王叔和的《脈經(jīng)》和皇甫謐的《甲乙經(jīng)》，從這三本書，可以看出后世之人選擇黃帝之學(xué)的技藝立場(chǎng)，首先就在于經(jīng)脈�！妒酚洝け�
鵲倉(cāng)公列傳》講：“天下至今言脈者由扁鵲，蓋論脈莫精于《難經(jīng)》，則其說之所以起也。”明代文人吳澄在《贈(zèng)醫(yī)士章伯明序》里，對(duì)《難經(jīng)》的技藝性特點(diǎn)說得更明白：
其篇凡六，一至二十二論脈，二十三至二十九論經(jīng)絡(luò)，三十至四十七論臟腑，四十八至六十一論病，六十二至六十八論穴道，六十九至八十一論針法。秦越人之書，與《內(nèi)經(jīng)·素問》相表里，而論脈論經(jīng)絡(luò)居初，豈非醫(yī)之道，所當(dāng)言明此者歟?
也許經(jīng)脈確實(shí)是為醫(yī)之道最先考慮的要義，但黃帝和歧伯明堂上關(guān)于“三陰三陽(yáng)”的對(duì)話，卻非單純的技藝論述�！叭幦�(yáng)”，也就是根據(jù)“陰”、“陽(yáng)”在人體中的離合軌跡所構(gòu)成的經(jīng)脈圖式。
黃帝問：“愿聞三陰三陽(yáng)之離合也。”
歧伯回答道：“圣人南面而立，前曰廣明，后曰太沖，太沖之地名曰少陰，少陰之上名曰太陽(yáng)。太陽(yáng)根起于至陰，結(jié)于命門，名曰陰中之陽(yáng)。中身而上名曰廣明，廣明之下名曰太陰，太陰之前名曰陽(yáng)明。陽(yáng)明根起于厲兌，名曰陰中之陽(yáng)。厥陰之表名曰少陽(yáng)，少陽(yáng)根起于竅陰，名曰陰中之少陽(yáng)。是故三陽(yáng)之離合也，太陽(yáng)為開，陽(yáng)明為闔，少陽(yáng)為樞，三經(jīng)者不得相失也，搏而勿浮，命曰一陽(yáng)�！�
黃帝再問：“愿聞三陰�！�
歧伯接著回答：“外者為陽(yáng)，內(nèi)者為陰，然則中為陰，其沖在下，名曰太陰，太陰根起于隱白，名曰陰中之陰。太陰之后名曰少陰，少陰根起于涌泉，名曰陰中之少陰。少陰之前，名曰厥陰，厥陰根起于大敦，陰之絕陽(yáng)，名曰陰之絕陰。是故三陰之離合也，太陰為開，厥陰為闔，少陰為樞。三經(jīng)者不得相失也，搏而勿沉，命曰一陰�！�
最后，歧伯總結(jié)道：“陰陽(yáng) 雩重雩重，積傳為一周，氣里形表而為相成也�！�
這可是經(jīng)脈的一篇提綱。照我讀《黃帝內(nèi)經(jīng)》的理解，所謂經(jīng)脈，其實(shí)所代表的是生命氣息的運(yùn)行軌跡。黃帝也好，歧伯也好，他們依據(jù)陰陽(yáng)之道，把生命分成兩個(gè)主要部分，一個(gè)部分是臟腑，一個(gè)部分是經(jīng)脈。前者意味著生命的實(shí)，后者意味著生命的虛，生命就是由這一實(shí)一虛所構(gòu)成的整體。而虛的部分，甚至還顯得重要一些。因?yàn)橐粋�(gè)人的生命狀態(tài)，是通過經(jīng)脈而表征出來的，經(jīng)脈不只反映生命的運(yùn)行過程，而且還是生命的經(jīng)紀(jì)形式，通過經(jīng)脈，表現(xiàn)出生命中的情志和力量，可以設(shè)想，沒有經(jīng)脈，人的生命簡(jiǎn)直就成了一團(tuán)肉。經(jīng)脈在人的身體內(nèi)部自成一體系，這個(gè)體系與臟腑的體系相為表里，但又有明顯的時(shí)間性。它與自然的時(shí)間體系是一致的，四時(shí)之序失常了，天地就會(huì)為之“四塞”(春不生，夏不長(zhǎng)，秋不收，冬不藏，四時(shí)之
氣閉塞，陰陽(yáng)之氣不運(yùn)行)，人的經(jīng)脈失常了，生命就會(huì)紊亂、阻滯，種種危機(jī)也就隨之產(chǎn)生。
沒有誰能與黃帝和歧伯爭(zhēng)辯，他們?nèi)绱藶槿说纳脑O(shè)計(jì)的經(jīng)脈，到底正確不正確，科學(xué)不科學(xué)，但可以也理應(yīng)指出，這樣的設(shè)計(jì)思想并非出于一種技術(shù)觀念，它的后面除了對(duì)于生命的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)外，顯然還有一個(gè)更高的依據(jù)，即存乎天地的那個(gè)“道”。然而，如黃帝一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，“上古之人，其知道者，法于陰陽(yáng)，和
于術(shù)數(shù)”，如果說對(duì)于人生命的經(jīng)脈形式的設(shè)計(jì)，出自“法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)”的思路，歸根結(jié)底是為了達(dá)到知“道”的目的，那么后世醫(yī)人和有關(guān)醫(yī)書把經(jīng)脈的知識(shí)引向技藝化，則顯然是因?yàn)樗麄兛吹搅私?jīng)脈形式“和于術(shù)數(shù)”的特征，于是從中找到具體操作的可能性，由此最大限度地發(fā)展出了一整套診脈之法。道是可以理解的，但道卻不能操作，“道無術(shù)而不行”，后世所有的“學(xué)”，最后往往都要變成“術(shù)”，又豈限于經(jīng)脈哉！
