（帖子末尾有WORD版文檔)
《 動 物 解 放 》
[英] 彼得•辛格
目 錄
• 致中國讀者
1975年初版序
1990年再版序
• 前言
• 第一章 一切物種均為平等
種族主義、性別歧視與動物權利
其他動物當然會疼痛
大多數(shù)人都是物種歧視者
• 第二章 殘暴的動物實驗
猿類平衡臺實驗
小獵
兔犬毒氣實驗
猴子輻射線實驗
哈洛教授的“志業(yè)”
物種歧視的結果
心理學領域中的痛苦實驗
動物毒物實驗
毒物實驗的反省
不知所云的醫(yī)藥實驗
為何大眾無動于衷？
科學家拒絕讓公眾監(jiān)督
美國：還是個野蠻國家
物種歧視與種族歧視
動物利益與人類利益
• 第三章 工廠化農場的悲慘世界
肉雞——你不會想知道它們的怎么長大的
蛋雞——格子籠里歇斯底里的幽靈
豬——“我不笨，我有話要說！”
小
牛肉所謂“全力成長”的秘訣
奶�！獊碜圆簧L青草的所謂“牧場”
肉牛——室內飼養(yǎng)己成趨勢
動物五項基本自由：轉身、舔梳、站起、臥下及伸腿
閹割、烙印、電昏、死亡、強迫進食或禁食——多數(shù)家畜、家禽的命運
死亡，從來就不是不痛苦的
• 第四章 做一個吃素的人
你一定要身體力行
少養(yǎng)肉品動物——拯救地球
該吃什么？不該吃什么？
素食使你心中有自然
• 第五章 人主宰一切
基督教之前的想法
基督教思想
啟蒙運動及其后
• 第六章 物種歧視在今天
人類優(yōu)先？
動物的本性
最好的策略——不殺生！
改變你的消費習慣
一切物種均為平等
哲學家的新任務
發(fā)揮利他精神
• 譯者后記 孟祥森
譯者后記 錢永祥
• 附錄
－－－－－－－－－－－致中國讀者
彼得•辛格
1975年初版序
彼得•辛格
這本書旨在討論人類對非人類動物的暴行。這種暴行存在已久，于今尤甚，其對動物所導致的痛苦唯有幾百年前白人對黑人的暴行方可比擬。我們必須為反對這種暴行而戰(zhàn)，正如我們這些年為反對任何道德上和社會上的不平而戰(zhàn)一樣。反對對動物施暴，其重要性正不亞于反對對人類施暴。
大部分讀者看到前面這段文字必以為我是夸張和離譜。5年以前，如果有人對我說同樣的話，我也會駭笑，但今天，我這樣寫卻是完全認真的。五年前，我不知道我現(xiàn)在所知道的事。如果你細心看這本書，尤其是第二章與第三章，你就會像我一樣知道人類在如何迫害動物，那時你可以判斷我前面講的話是否夸張。所以，我并不要求你現(xiàn)在就相信我那段話，我只要求你保留你的判斷，直到你看完本書為止。
當我開始寫這本書不久，一位婦人請我和我內人喝茶——那時，我們還住在英國——因為她聽說我正計劃寫一本有關動物的書。她說，她自己對動物很感興趣，而她的一位朋友也已寫了一本有關動物的書，“非�！毕肱c我們見面。
當我們到達，女主人的朋友已在，而她真的是非常想與我們談談動物。“我實在是愛動物，”她開始說，“我養(yǎng)了一只狗，兩只
貓，你們知道嗎?——他們相處得非常好。你們認識史考特太太嗎?她開了一家小型醫(yī)院，專門治療生病的寵物……”她越說越遠。當茶點端上來時，她停了一會兒，拿了一份
火腿三明治，然后問我們養(yǎng)了什么寵物。
我們說，什么寵物也沒養(yǎng)。她有點吃驚，咬了一口三明治。這時我們的女主人已把茶點都做好，便來參與談話，她說：“但你是真的關心(譯注：英文的interest兼含兩種意義，一是“關懷”，二是“感興趣”。)動物，是不是，辛格先生?”
我們解釋道，我們所關懷的是防止動物所遭受的痛苦與不幸，我們反對不加反省的將動物和人以不同態(tài)度看待；動物畢竟是生命，雖然非我族類，但讓他們承受不必要的痛苦，我們認為是錯的；我們認為動物受到人類無情而殘忍的剝削，我們要改變此種情況。如果不是為了這些原因，我們其實對動物沒什么特別的“興趣”。我們夫妻對于貓、狗、馬等等都沒有什么特別的喜愛。我們并不“愛”動物。我們所要的只是希望人類把動物視為獨立于人之外的有情生命看待，而不是把他們當做人類的工具或手段——就像我們女主人此刻桌上被切成三明治中的
豬肉的那只豬所受到的待遇。
本書不是在談寵物。本書不是那些認為愛動物便是摸摸貓或在花園里喂喂鳥的人的賞心悅目之作。這本書的讀者群毋寧是那些想要終止對動物剝削與壓迫的人，是那些認為人對人的基本道德律不應只及于人為止的人。如果有人認為關懷這些事情的人必定是“動物的寵愛者”，則正表示他沒有把人對人的道德標準用在人對動物上。因為，反對種族歧視，反對欺壓少數(shù)民族，就非得是“愛黑人的人”不行嗎(除非是種族主義者對這類人的抹黑)?就非得認為少數(shù)民族聰明可愛、讓人喜歡摟抱不行嗎?設若并非如此，則為什么想要改變動物之悲慘 遭遇的人非得“愛”動物不行呢?
反對殘害動物的人常被人形容為多愁善感的“動物愛好者”，這種形容使得動物的待遇問題難以成為嚴肅的政治與道德議題。原因很明顯。如果我們把動物——比如在現(xiàn)代“工廠化農場”中養(yǎng)來給我們當肉吃的動物——的遭遇，認真地審查與思考，則我們吃的許多東西都會讓我們覺得不自在：火腿三明治、炸牛排、烤雞等等，無不是痛生慘死的動物之尸體。
本書不是要讀者對“可愛”動物做多愁善感的同情。殺馬殺狗而食其肉并不會比殺豬而食其肉讓我格外憤怒。當美國國防部發(fā)現(xiàn)以小獵兔犬做毒氣實驗引起眾人咆哮而改用
老鼠時，我一點也不覺寬慰。
本書的目的是要徹底地、一貫地、細心地討論人應如何對待非人類動物。在討論的過程中，本書會揭發(fā)潛藏在我們目前的態(tài)度與行為中的偏見。當描述到我們的態(tài)度在實際上如何造成動物的痛苦時，會引起某些情緒反應。我希望，這些反應是義憤，是行動的決心。但是，本書中我沒有任何地方意在訴諸讀者的純粹情緒，我要求必須以理性作為支柱。當描述某些不愉快之事時，卻試圖隱藏它們真正的不愉快，是不誠實的。在納粹集中營中，“醫(yī)生”們對他們所認為的“次等人”做實驗，我們做描述時，無法無動于衷地“客觀”；同樣，今天在英美等國的實驗室中對非人類動物所做的實驗，我們描述之際也無法無動于衷。然而，我們之所以反對這兩種實驗，最后的依據(jù)卻不是情緒，而是我們人人都已接受的基本道德原則；要求將這道德原則施之于前述兩種實驗的犧牲者，也是出自于理性而非感性。
本書的書名寓有嚴肅的含意。凡是解放運動都意在結束某種不平與歧視，例如種族或兩性的不平與歧視。典型的例子是黑人解放運動。此一運動的直接訴求雖有限，但初步的成功為其他受壓迫的群體做了范例。不久我們就看到了
同性戀者解放運動和美國印第安人以及西班牙語系美國人等等的運動。當一個很大的社群——婦女——也開始了她們的戰(zhàn)斗時，有些人以為我們的路已經走完了。有人說，性別歧視是眾人明目張膽接受和實行的最后一種歧視——這種歧視就連那些以反對壓迫少數(shù)民族自詡的自由派人士也難以免除。
但是，我們最好少說“最后的一種歧視”這類的話。如果我們從解放運動中有所學習，則我們就知道，要覺察我們態(tài)度中潛含的偏見是何等困難，往往不是被逼得不得不承認，我們是看不到的。
凡是解放運動總是要我們把我們的道德領域擴充得更廣。平常視為理所當然之事，細察之下原來是起于不公的偏見。誰敢說自己的態(tài)度與做法都沒有問題?如果我們不愿身為壓迫者，就必須重新思考我們對所有其他族群的態(tài)度，包括我們最根本的態(tài)度。我們必須站在因我們的態(tài)度與做法而遭受痛苦的那一方去考量我們的態(tài)度與做法。我們很不習慣這樣做，但如果我們做了，我們就會發(fā)現(xiàn)我們的態(tài)度與做法是那么一致的在有益于某一族群——通常是我們自己所屬的那一族群——而以另一族群為犧牲者。這樣我們就會看出，又有一個新的解放運動有待推行了。
本書的目的是想要使你的態(tài)度與做法面向一個非常大的族群：就是除了人以外的其他動物。我認為我們目前對這些動物的態(tài)度是千年累積的偏見與歧視之結果。我認為，我們沒有任何理由拒絕把我們的基本道德原則擴及動物——除非是為了保留因欺壓他們而獲得的私利。我要求你認知你對其他物種的態(tài)度是一種偏見，其可議程度絕不亞于種族偏見與性別歧視。
跟其他的解放運動相比，動物解放更是困難重重。最明顯而又最首要的困難在于被迫害者不能組織起來以對抗迫害(雖然他們已個別盡其所能地在抗議)。我們必須站在這些不能為自己說話的動物立場來為他們說話。如果黑人不能為黑人自己的需求說話和提出要求，要等到什么時候才能獲得平等權益呢?從這個設想你可以知道動物解放是何等困難!一個群體越是不能團結起來、組織起來以對抗壓迫，則就越易于受到壓迫。
動物解放另一個重大的難題是，壓迫階級中幾乎所有的成員都是因壓迫動物而受益者。能夠像美國北方的白人看待南方黑人奴役制度那般客觀地看待動物壓迫的人究竟極少。天天吃被屠動物之肉的人很難想像他們這樣做是錯的。從這一點來說，凡吃魚肉的，就是受益者。他們因不顧非人類動物的權益而受益——或自以為受益，這使得說服工作更為困難。美國北方的反黑奴政策所持的理由于今已人人接受，但是當年南方的黑奴主人有幾個曾被這些理由說服呢?有一些，但不多。當你讀本書的時候，我要求你暫時先放下你吃肉的興趣與利益；但我從自己的經驗也知道，不管心地如何善良，要做到這一點都非常困難。因為，除了時時會有想吃肉的沖動以外，我們還有千百年的肉食習慣在背后作祟。
對!習慣。這是動物解放運動最后一道障礙。我們要挑戰(zhàn)、要更改的不僅是飲食的習慣，還有思想及語言的習慣。思想的習慣使得我們不去思考對動物是否殘忍，并將對動物的殘忍之描寫歸類為“多愁善感”，以為只是那些“動物愛好者”的行徑；不然，就說人的問題都來不及管了，那有閑情去管動物痛苦這種
芝麻小事。而這也是偏見，因為，如果你不花時間去了解，你怎么確定那是芝麻小事呢?本書雖然為了集中力量而只以兩個題材來論述人類對其他動物造成的痛苦，但我相信，凡是肯把本書讀完的人，將永不再認為人類的問題是世間唯一應花心血去面對的問題。
思想的習慣使人類不顧動物的權益，這習慣是必須挑戰(zhàn)的；而本書也做了挑戰(zhàn)。但這挑戰(zhàn)又必須以文字出之，本書作者的文字則系英語。英語，像其他文字一樣，反映了運用者的偏見。因此，以挑戰(zhàn)此等偏見為心愿的作者便難以擺脫這常見的困境：運用此文字，卻因之加強了你本想挑戰(zhàn)的偏見；不然又無法跟你的讀者或聽眾溝通。本書是迫不得已采取了前面一種途徑。我們平常用“動物”一詞指“人以外的動物”，就像人不是動物似的，然而，只要對初級生物學有一點點認識的人都明白，人確確實實是動物。
在一般人的心目中，“動物”一詞是把人類以外所有的動物都包括在內，
牡蠣是“動物”，黑猩猩也是“動物”——盡管黑猩猩與牡蠣千差萬別；盡管我們與黑猩猩的關系要比黑猩猩與牡蠣的關系親近得多。由于“非人類動物”拗口，我又找不到更適當?shù)挠迷~，所以本書的書名和文句中都用“動物”一詞，就如這兩個字不包括人類動物一般。這是不符合革命純度的，殊為遺憾。但為有效溝通，不得不做此妥協(xié)。但有時為了提醒讀者此詞只是權宜之計，我又會用比較長的、比較正確的“非人類動物”來指稱那些被我們稱為“禽獸”的生命。有時我會避免那些貶抑動物的用詞或粉飾我們食其肉之行為的用詞。
動物解放的基本原則再單純不過。我已盡力，使本書清晰易懂，不需任何專業(yè)知識。但是，一些必要的基本原則還是必須討論的。雖然其中毫無任何艱困之處，不習慣于這類討論的讀者可能還是會覺得抽象。請不要因此罷讀。其后幾章我們會敘述少有人知的、人類迫害其他物種的詳情。這些迫害都不是抽象的，敘述也都具體。
如果本書所提的建議得被接受，則千百萬的動物可以免除其苦。再者，千百萬的人類也可因之受益。當我在寫本書的此刻，世界上許多地方有許許多多人正在餓死，又有更多的人受著饑餓的威脅。美國政府已經說過，由于歉收，由于存糧不多，它能夠提供的援助有限——而且不當；但本書第四章卻讓我們明白，富裕國家的強調肉食浪費了數(shù)倍其所供應的食物。只要不再為吃肉而喂養(yǎng)與屠殺動物，則多出的食糧如果分配得宜，足以使全球人口獲得充分的食物與營養(yǎng)，使饑荒不再。
動物解放實則也是人類解放。
－－－－－－－－－－－1990年再版序
彼得•辛格
重讀本書原序，讓我回到一個已經半被遺忘的世界。關懷動物的人不再拿火腿三明治給我吃了。在動物解放陣營里，積極成員已經全部是素食者；但即使在比較保守的動物福利運動團體中，吃魚吃肉也不再視為理所當然。吃魚吃肉的人會為此而感到歉意，并在為他人準備餐飲時，很愿意提供素食。一種新的意識已經存在，就是覺得有必要把對貓狗的慈悲之心擴及豬、牛、羊、馬、雞、鴨甚至老鼠。
我不能確定這些改變有多少該歸功于《動物解放》這本書。有時流行雜志給這本書一個時髦用語：“動物解放的圣經”。我不能說不感覺受到阿諛，但也同時使我不舒服。我并不相信有任何可稱為圣經的書；沒有一本書可以獨占真理。不管怎么說，一本書如果不能引起讀者共鳴，便無法成就什么事情。60年代的種種解放運動，已經促使動物解放運動成為明顯的下一階段行動。本書所做的是把論證匯集，并使它們有一個相同一致的結構。接下來的工作是由一些極為細心敏銳而有道德關懷，并且艱辛努力的人所完成；這樣的人一開始只有少數(shù)，接著是數(shù)百位，漸漸的是數(shù)千位，而現(xiàn)在則以百萬計了。是這些人推動了動物解放運動。這本增訂版，我便是獻給他們，因為，如果不是他們，本書第一版會遭到《動物權利》一書同樣的命運——該書為1892年時亨利•薩爾(Henry Salt)所寫，但隨即塵封在大英博物館中，直到80年后，當人收集資料，偶然見到有人引用其書時才為人發(fā)現(xiàn)。所有該說的話他都說過了，但沒有發(fā)生任何作用。?
這一次卻不會再是徒勞。解放運動已經大到不可能僅是徒勞了。為動物所求取的某些權益已有重大進展，而更大的進展還在前面。動物解放現(xiàn)在是世界性的運動了，而在很久遠的未來里，它都已排定了進程的時間表。?
運動既然已有如此進展，就常有人問我，我有沒有因之高興?他們問我的口氣明顯期望我說：我做夢也沒有想過此書造成這么大的沖擊。但他們錯了。在我的夢想中，至少，每個看過這本書的人都將會說：“對，當然……”然后立刻成為素食者，并開始抗議人對動物的殘害，以致有更多更多的人聽到動物解放的訊息，并由于公眾不可遏止的抗議狂濤，動物所遭受的極端而不必要的痛苦至少可以很快停止。?
當然，我也知道困難重重，因此抑止了我的夢想。這些困難以下列情形最為重要：其一，碰到口腹之欲，我們人人都會保守起來。其二，因剝削動物而獲利的人會用盡最后一毛錢來護衛(wèi)他們剝削動物的權利。其三，冗長的歷史與傳統(tǒng)使這種剝削變得理所當然。所以，當有那么多那么多人親口對我說或寫信告訴我，讀過這本書后便說：“是的，當然……”并立即停止吃魚吃肉，并積極從事動物解放運動——此時，我是真的高興。當然，我更高興的是，在那么多人經過那么多年的艱辛奮斗后，動物解放運動已經成為政治上和社會上的實體。但盡管如此，仍舊不夠；仍舊差很遠。這本書修訂新版，正顯示動物解放運動還沒有動搖到動物剝削的核心。?
《動物解放》初版于1975年，自此以后，完全未做變動地發(fā)行至今�，F(xiàn)在有三個理由使本書適于修訂了。其一，當這本書初版時，還沒有“動物解放運動”，就連這個名稱也是未曾聽說的，更沒有大型的組織——連小型的也甚少——在推動徹底改變我們對動物的態(tài)度的行為。15年之后的今天，一本名叫《動物解放》的書卻不提現(xiàn)代的“動物解放運動”及其成果，會顯得奇怪。?
其二，與動物解放運動興起同時，大量與動物解放有關的文章出現(xiàn)，而其中許多是在討論本書第一版所持的立場。我跟朋友和動物解放運動同仁花過許多夜晚來討論哲學觀念及其實行的結果。即使只為了表示我到底接受了哪些意見又沒有接受哪些，我似都應對這些討論做某些回應。?
其三，本書第二章與第三章描述的是人類目前在實驗與飼養(yǎng)方面對動物的所做所為。當我聽到人說：“真的，自從這本書出版以后，情況改善了許多……”我就知道我必須把今天實驗室和飼養(yǎng)場還在做什么告訴讀者，讓他們知道不能說這種情況只是黑暗時代才有的事。?
修訂版與初版最多的不同就是在這方面的描述。有人建議，我應把其他方面對動物的虐待加入，我沒有接受。我在本書第一章末尾已經說過，本書采用事實資料不是為從種種方面呈現(xiàn)人如何對待動物，而是以強烈的、清楚的、具體的方式揭露本書第一章中所談的物種歧視哲學觀念所具的涵意與后果。本書未提打獵、陷阱、毛皮工業(yè)和對伴侶動物、牧場競技動物、動物園動物及馬戲團動物的虐待，并不表示這些事不重要，而只表示實驗用動物及食用動物的遭遇已經足以說明我的用意。?
不少哲學家對本書的道德論證提出討論，我決定一概不做回應，因為若做回應，勢將改變本書性質，使它變?yōu)橐槐緦W院式的哲學論著；我的哲學同仁固然可能會感興趣，一般讀者卻難以忍受。不過，在本書某幾個適當處所，我提到我的一些其他著作，在那些文章中，讀者可以看到我對某些反對意見的回答。本書第一版最后一章我曾提到一個哲學觀點，此點跟本書賴以為基礎的道德觀關系很淺，所以改寫了那一段。至于作為本書之基礎的觀念，我曾開過課，在會議與哲學討論會中也都談論過，用口說和寫作的方式討論過，我沒有遇到什么不可克服的障礙，使我確信本書賴以為基礎的單純道德論證沒有問題。又由于許多我深深尊重的哲學同仁也同意這種論證，所以我受到鼓勵。因之這些論證就原封未動，留在那里。
本書需要修訂的三個原因之中現(xiàn)在只剩第一點需做說明了，那便是“動物解放運動”及其采取的方法。
在修訂版談及實驗用動物與工廠化農場動物以及本書最后一章中，我都提到“動物解放運動”的幾次主要戰(zhàn)役及其成就。我并未把戰(zhàn)役詳加述說，因為有幾位積極的活動分子自己已經把細節(jié)寫出，書名《捍衛(wèi)動物》(In Defense of Animals)，這書是不久前由我編輯的。但該運動的一項重要議題是我必須在本書中特為說明的。我就說明在此：這議題便是“暴力”。
為了使動物獲得解放，動物解放的積極分子會采用種種不同的方法。有些采用教育民眾的方式，如散發(fā)傳單、寫信給報紙，有些則游說官員和民意代表。有些人在動物因人類的需求而遭受痛苦的場所門外示威、抗議。但這些方式的成效都非常緩慢，因之有許多分子變得不耐煩，想用更直接的方式立即終止動物的痛苦。?
凡是知道動物如何受苦的人都不會批評這種不耐煩。在這種集體暴行日益猖獗的情況下，只是坐在桌邊寫信是不夠的。必須立即救援動物!但怎么做?一般合法的政治抗議緩不濟急，而且效果可疑。那么，應該破門而入，釋放動物嗎?這是犯法的，但遵守法律卻也不是絕對的義務。只舉一個例子：以前在美國南方，有人為了救助逃亡的黑奴便曾觸法。要把實驗室和農場中的動物釋放，其真正的難題在于那只能是一個姿勢，因為研究人員馬上可以再訂購另外一批動物，而誰又有地方收容1000只豬或10萬只雞?某幾個國家的“動物解放陣線”成員獲取虐待動物證據(jù)的方式卻是極為有效的。這些證據(jù)如果不是用這種方式攫取，便無法曝光。就以賓州大學的湯瑪斯•金納瑞利博士的實驗為例，積極分子破門而入，盜取他的錄像帶，結果竟致使“健康與人類服務處”的秘書下令停止該項實驗，我們很難想像用別的方法如何可以得到這樣的成果；對計劃和執(zhí)行此項行動的分子之勇敢、細心、果決和慈悲，我也唯有贊美與推崇。?
但是，非法的活動有種種不同的型態(tài)。1992年，一群自稱為“動物權益民兵團”的人寄了一個炸彈郵包給英國首相
瑪格麗特•撒切爾；1988年，動物運動積極分子芙蘭•屈洛特被捕，因為她正在“美國外科有限公司”辦公室外裝置炸彈，因為該公司曾用活狗來實驗它的外科手術商品。這兩件行為都絕不能代表“動物解放運動”�！皠游餀嘁婷癖鴪F”以前沒有人聽說過，而且立即受到英國所有的“動物解放運動”機構譴責。屈洛特是獨自行動，美國的動物解放運動也立即譴責。(證據(jù)顯示這可能是個陷阱，因為開車載她去美國外科手術公司的人是該公司安全顧問所雇用的線民)這種行動代表了動物實驗人員、皮貨商和其他剝削動物者所面臨的最極端威脅與麻煩，而“動物解放運動”的成員則需清楚表明自己對這種行動的立場。?
設若有任何“動物解放運動”的成員以為可用傷害人的方式達成目的，都是非常不幸的誤解。有些人認為那些讓動物受苦的人也活該受苦，我是不信仰報復的；即使我信仰，然以暴制暴，有違我們終止痛苦的原意；要想終止痛苦，必須改變社會人心。我們或許會以為，那些對動物施暴的人是殘忍無情，麻木不仁的；但是，如果我們傷害這些人的身體或威脅要做此傷害，則我們自己便變成了殘忍與麻木。暴力只能引起更多的暴力——這是老套，但環(huán)顧當今世界，有半打以上的沖突證明這話不幸言中。“動物解放運動”的力量在于其精神性的投入；我們在道德上站在上風，如果我們施用暴力，便是把上風交到反對我們的人手里。?
舍棄暴力而采用精神抗爭，是追隨近代兩位最偉大也因而最成功的解放運動領袖：甘地與馬丁•路得•金。這兩位領袖，不論對手如何挑釁——往往是暴力攻擊——都以極大的勇氣與決心堅持非暴力原則。最后他們成功了，因為他們的主張是對的，而即使反對他們的人，良心都被他們的行為所觸動。我們的主張也是對的，只要睜開眼睛，你就看到其他動物在如何受苦；而我們的勝利將來自我們的正義，而非來自炸彈。
－－－－－－－－－－－前 言
中國民間環(huán)保團體“自然之友”榮幸地得到《動物解放》一書作者彼得•辛格教授的同意，在中國出版本書；作者還特地為中國讀者撰寫了前言，在此我們謹對辛格教授表示衷心的感謝。
《動物解放》一書在當前國際綠色思潮中有很大影響。其中的基本論點對于經歷著經濟快速發(fā)展，目前又面臨“擴大內需”壓力的中國消費者來說，當然有著重要的思考價值。
正如作者在其《致中國讀者》中所指出的，當西方人開始認識到素食的價值的時候，中國的肉、蛋、奶類食品消費量卻在猛增。在中國經濟發(fā)達地區(qū)和部分富裕人口中，肉食(含蛋、乳制品)過度消費現(xiàn)象肯定存在，“減肥”之風的興起可說是一個旁證。然而問題還不止于此，當前與腐敗俱來的吃喝風還造成了肉食和其他食品的大量浪費：人們用寶貴的資源和能源換得的食物甚至還沒有被吃就被扔掉了，飯店中每一張杯盤狼藉的餐桌幾乎都是一個證明。如果對全國餐飲業(yè)每年直接拋棄的食物做個統(tǒng)計，其結果一定極其驚人。更有甚者，某些人已不滿足于常規(guī)的肉食，而更鐘情于“野味”，從而導致農村中對各種野生動物滅絕性的捕殺。總之，在今日中國，很有必要以環(huán)境和生態(tài)的眼光，對“腦滿腸肥”和“食不厭精”者和“朱門酒肉臭”現(xiàn)象另作一種詮釋。
然而，作者引用對中國農村人口飲食結構與健康狀況的一項調查來證明素食對人體的好處，卻不免使人存疑。人們都知道，在中國的廣大貧困地區(qū)，還有上億人口目前未能解決溫飽問題，常年累月只能靠糠菜糊口，食物中幾乎見不到葷腥。他們也許少有城市中的“富貴病”，但來自或下過農村的人都知道，由于飲食中缺乏必要的動物蛋白和脂肪，他們中的許多人——特別是兒童——的體質，都有
營養(yǎng)不良的癥狀：發(fā)育不良、體型矮小、智力障礙、關節(jié)炎、皮膚病、婦女病、早衰，等等。把他們當成因“素食”而保持“健康”的榜樣，從而證明“不吃肉”的好處，聽起來有點像是“何不吃肉糜?”的另一種版本，不夠公允，也難以讓人信服。
食物鏈的形成是自然法則，靈長類在自然狀態(tài)下也吃動物性食物。這里，并沒有絕對的道德原則，人類適當?shù)娜馐骋膊⒉贿`背自然規(guī)律。問題只在于“適度”與“過度”的界限。正是在這里，本書為我們提供了反思的充分根據(jù)和空間。
“自然之友”作為關注環(huán)境與生態(tài)保護的組織，向大家推薦本書，但對人類貪婪和饞嘴的天性不抱幻想。如果讀過本書的人中有一部分受其影響，從此能夠自覺地對自己的飲食有所節(jié)制，也就算滿足了我們出版本書的初衷。
1999年3月
－－－－－－－－－－－第一章 一切物種均為平等
種族主義、性別歧視與動物權利“動物解放”這個說法，聽起來效顰模仿其他解放運動的成分多，作為一種認真的目標的成分反而少。事實上，“動物的權利”這個觀念，的確曾經被用來反諷丑化女性權利的主張。當今天女性主義的先驅
沃斯通克拉夫特(Mary Wollstonecraft)在1792年出版她的 《為婦女權利辯》(Vindication of the Rights ofWoman)之時，各方均認為她的觀點荒唐 。一份匿名的作品隨即出現(xiàn)，題為《為畜類權利辯》(vindication of the
Rights of Brut es)。這份嘲諷作品的作者——今天我們知道他是湯馬斯泰勒(Thomas Taylor)，一位杰出的 劍橋大學哲學家——想要證明，把沃斯通克拉夫特的論證再向前推進一步，其錯誤立刻暴露 。如果主張平等的論證居然對婦女成立，為什么它對狗、貓、馬不能成立?它的推理看起來 對這些“畜類”也有效；可是主張畜類有權利顯然荒唐。由此可見，這個結論所根據(jù)的推理 一定不正確；而如果它在應用到畜類的時候不正確，它在應用到女性的時候也必定不會正確 ，因為在這兩種情況里，所運用的論證都是同一套論證。
先探討一下主張女性平等的理由是什么，有助于我們說明主張動物平等的根據(jù)。假定我們準 備面對泰勒的攻擊，為女性權利辯護，我們該如何著手?
一種可能的回應方式是指出，主張男女平等的論據(jù)，如果延伸到人以外的動物身上就不對了 。舉例來說，女性應該有投票的權利，因為她們對未來作出理性決策的能力，和男性并無二 致；可是犬類不會了解投票的意義，因此他們不能有投票的權利。在其他許多不喻自曉的方 面，男性與女性也極為相近，可是人類與動物卻相差極大。所以我們似乎可以說，男人與女 人是相類的生物，應該享有相類的權利，可是人和不是人的生物卻大有差別，因此不應該享 有平等的權利。
用這種方式駁斥泰勒的類比，其背后的推理在某個程度上是正確的，不過還不夠徹底。人類 與其他動物之間，誠然有非常重大的差異，這些差異也誠然會使兩類生物擁有的權利有所不 同。可是承認這件明顯的事實，并不足以妨礙我們主張把平等之基本原則延伸到人以外的動 物身上。男人與女人之間的差異，同樣不容否認；婦女解放的支持者，也曉得這些差異會造 成權利的不同。許多女性主義者主張，女人有權利自行決定要不要墮胎。可是我們不能因為 這些女性主義者鼓吹男女平等，就因而認定他們必須支持男人也有墮胎的權利。既然男人不 可能墮胎，談他們墮胎的權利是沒有意義的。同理，既然狗不可能投票，談他們投票的權利
也是沒有意義的。無論是婦女解放運動或是動物解放運動，都沒有必要介入這種無聊的爭 論。把平等的基本原則從一個群體延伸推廣到另一個群體，并不涵蘊我們須要用完全一樣的 方式對待這兩個群體，或者是給予兩個群體完全一樣的權利。我們是不是應該這樣做，要看 兩個群體的成員具有什么性質。平等的基本原則所要求的，并不是平等的或者一樣的待遇(t reatment)，而是平等的考慮(consideration)。對不同的生物運用平等的考慮，所產生的待 遇方式以及權利可能并不一樣。
由此可見，針對泰勒想要丑化婦女權利主張的企圖，有另外一種回擊的方法，這種方法無須 否定人類與非人類之間顯然的差異，而是更深入思考平等這個問題，最后發(fā)現(xiàn)，肯定平 等的基本原則對所謂的“畜類”也成立，毫無荒謬之處。讀者讀到這里，也許會覺得這樣一 個結論有點古怪；可是如果細察我們對于種族歧視、性別歧視的反對，深入探討我們的反對 立場最終的依據(jù)，我們會發(fā)現(xiàn)，假如我們追求黑人、婦女、以及其他受壓迫人類群體的平等 ，卻拒絕對非人類給予平等的考慮，我們的立場會站不住腳。要顯示這一點，我們首先須要 了解，種族主義與性別歧視究竟錯在哪里。當我們主張一切人類無分種族、信仰、性別一 律平等時，我們究竟是在肯定什么?有心維護階層分明而不平等的社會的人，常常不忘指出 ，無論我們用什么標準去衡量，人類絕對不是一律平等的。不管我們喜不喜歡，人類的體型 與尺寸多有不同這件事實，我們必須面對；此外，人類的道德能力不同、理知能力不同、慈 悲心與對別人需求的敏感程度不同、進行溝通的能力不同、經驗快樂與痛苦的能力也有不同 。一言以蔽之，要求平等的時候，倘使所根據(jù)的必須是一切人類事實上的平等，我們勢必只 好停止要求平等。
然而，有人或許還是會堅持原來的看法，認為要求人類之間的平等，根據(jù)在于不同種族與性 別在事實上是平等的。他們可以說，個別的人雖然相異，可是種族之間或性別之間卻并沒有 差別。從一個人身為黑人或者身為女人這件單純的事實，我們不可能推出任何有關此人之理 知能力或道德能力的結論。種族主義與性別歧視的錯誤，可以說就在這里。白人種族主義者 宣稱，白人比黑人優(yōu)秀，可是這個說法錯誤；因為雖然個別的人之間總有差異，可是總有一 些黑人與某些白人比起來，在一切可能說得上有意義的方面，都來得更優(yōu)秀。反對性別歧視的人也會提出類似的論點：一個人的性別，不會告訴我們他或者她的能力，因此以性別為依據(jù)的歧視，是沒有道理的。 不過，雖然個人之間的差異跨越了種族之間或者性別之間的分界線乃是事實，可是還有一類 反對平等的人更為高明，面對他們的時候，這個事實對我們毫無幫助。舉例而言，他們可能 會說，智商低于一百的人的利益所獲得的考慮，應該少于智商高于一百的人的利益；也許在 這樣一個社會里，智商低于一百的人得去當智商較高的人的奴隸。一個這樣子的階層社會， 難道會比以種族或者性別劃分階層的社會高明?我不認為�？墒侨绻覀冋勂降冗@項道德 原則的時候，所根據(jù)的僅是各個種族或者性別作為整體在事實上的平等，那么我們反對種族 主義以及性別歧視的理由，并不足以讓我們有基礎反對這樣的一個不平等社會。
我們對于種族主義與性別歧視的反對，不應該以任何一種事實上的平等為基礎——即使這里 所謂事實的平等，僅指能力的差異在不同種族、不同性別之間均衡分配——還有重要的理由 ：在人類之間這些能力是不是真的分配得平均，而與種族或者性別無關，我們并不可能有絕 對的保證。就實際的能力來說，種族之間與性別之間似乎確實有某些可以度量的差異存在。 當然，這些差異并不是在每一個情況中都出現(xiàn)，而是在取平均值時才會呈現(xiàn)。更重要的是， 我們還無法確定，這類差異有多少是真的起于不同種族與性別的不同基因稟賦、又有多少是 來自較差的學校、居住環(huán)境、以及其他因過去與今天的歧視而造成的因素。也許終究有一天
所有重要的差異可以證明都是來自環(huán)境而不是天生。任何反對種族主義與性別歧視的人， 都會希望事實是如此，因為這么一來，終結歧視的工作將會大為簡單；可是話說回來，把反對種族主義與性別歧視的理由寄托在一切差異均來自環(huán)境的信念上，是很危險的。例如反對 種族 主義的人如果采取這樣的路線，便不得不承認：倘使能力的差異一旦證明與種族有某 種天生的關聯(lián)，種族主義便取得某種辯解之道了。
幸運的是，要主張平等，并不需要依賴科學研究的某項特定結論。當有人聲稱業(yè)以找到證據(jù) ，顯示種族之間或者性別之間存在著來自天性的能力差異時，適當?shù)幕貞⒉皇且晃秷猿衷?遺傳學的解釋一定錯誤，不管會出現(xiàn)什么支持它的證據(jù)；相反，我們應該設法說清楚：主張 平等的理由，并不依賴智力、道德能力、體能或類似的事實性的特質。平等是一種道德理 念，而不是有關事實的論斷。沒有任何在邏輯上不得不然的理由要我們假定，兩個人能力上 的差異，可以證明我們對他們的需要與利益的考慮可以有程度上的任何差異。人類平等的原 則，并不是對于人與人之間任何事實性的平等的描述；相反，它是一項有關我們應該如何對
待人類的規(guī)范。 邊沁(Jermy Bentham)是道德哲學中志在改革的功利學派的創(chuàng)始人；他提出了“每個(人)都 算一個，沒有(人)多于一個”(Each to count for one and none for more than one)這個 說法，把道德平等的這項根本基礎納入了他的倫理學系統(tǒng)。易言之，一件行動所影響到的每 個對象的利益，都應該受到考慮，并且對每個對象的利益所賦予的重要程度，應該與其他對 象的類似利益一樣。稍晚的另一位功利主義者希季威克(Henry Sidgwick)把這個說法表達如 下：“任何一個個體的價值，從宇宙的觀點來看(如果容許我這么說)，都不高于另外一個個 體的價值”。再晚近一些，當代道德哲學的主要人物在發(fā)展自己的道德理論時，可以說相當 一致地指明他們的理論乃是以某種類似的要求作為基本預設，務求對每個個體的利益做平等 的考慮——雖然一般而言，這個要求應該如何陳述表達才正確，他們并沒有一樣的看法。
這個平等原則的一項自然引申，就是我們對他者的關懷、我們考慮他們利益的意愿，不應該 系于他們是何許人(或生物)、或者他們有什么能力。我們的關懷或考慮究竟要求我們做什么 ，會因為我們的作為將影響到的對象的特質而異：對于在美國成長的兒童之福祉的關懷，會要求我們教他們識字；對于豬之福祉的關懷，所要求我們做的則只是讓它們與同伴在一個食物適足、活動空間寬敞的環(huán)境里生活。但是根據(jù)平等的原則，對當事者的利益有所考慮——不管這些利益為何——這個基本要件，必須施用于每個對象，無論黑與白、男與女、或者人類與非人類。
當年把人類平等的原則寫進美國獨立宣言的杰fo遜(Thomas Jefferson)，對于這點有所認識 。他因而反對奴隸制度，雖然他仍無法完全擺脫自己的蓄奴背景。有人寫了一本書，強調黑 人的特殊智能成就，以便駁斥當時流行的黑人智力有限的論調；在一封給這位作者的信中， 杰fo遜寫道：
對于他們(黑人)天生智力程度的懷疑，雖然我本人亦有同感、 也曾不忌表達，但是請你放心，世上沒有人比我更誠心希望這些懷疑被全盤駁倒，證明他們與我們并無軒輊……不過無論他們的才智程度為何，均無足以決定他們該有什么權利。牛頓爵士誠然才智超人，他也不會因此就是其他人人身或者財產的主人。
與此類似，到了19世紀50年代，美國出現(xiàn)了要求女性權利的呼聲時，一位名叫楚思(Sojourn er Truth)的不平凡的黑人女性主義者，在一場女性主義者大會里，更率直地表達了同樣的 論點：他們總是要談這個在腦袋里面的東西；他們管它叫什么來著?(旁邊有人輕聲說，“智力”。)對了，就是那玩意。可是那玩意跟女人的權利或者黑人的權利有什么關系?如果我的杯子只能裝八兩，你的杯子能夠裝一斤，你不讓我把我只有一半大的小杯子裝滿，豈不是太小氣刻薄了?
反對種族主義與反對性別主義的論據(jù)，最根本的基礎均應該在這里；也就是根據(jù)這個原則， 我們比照“種族歧視”一詞而可以稱為“物種歧視”(speciesism)的那種態(tài)度，應該受到譴 責。物種歧視——這個新詞不夠曉暢得體，但我想不出更好的字眼——是一種偏見、一種偏 頗的態(tài)度，偏袒人類成員的利益，壓制其他物種的成員。毋庸贅言，杰fo遜與楚思針對種族 主義與性別主義所提出的反駁，對于物種歧視同樣成立。如果擁有較高的智力，并不等同賦 予某人權利去使用他人以達成自己的目的，因此又豈能賦予人類權利去為了同樣的目的利用 非人類? 許多哲學家與其他的作者，在不同的形式下都曾提出對利益的平等考慮這項原則，以作為基 本的道德原則；但是他們中間沒有幾個人看出，這項原則對其他物種與人類一樣適用。邊沁是少數(shù)有此認識的人之一。當法國人已經解放了黑奴，可是在英國屬地黑奴仍遭受我們今天 對待動物一樣的待遇時，邊沁寫過了一段具有前瞻意義的文字：或許有一天，動物可以取得原本屬于他們、但只因為人的殘暴之力而遭剝奪的權利。法國人已經發(fā)現(xiàn)，皮膚的黑并不構成理由，聽任一個人陷身在施虐者的恣意之下而無救濟之途。有一天大家也許會了解，腿的數(shù)目、皮膚是否長毛、或者脊椎骨的終結方式，也是同樣不充分的理由，聽任一個有感知的生物陷身同樣的命運。其他還有什么原因可以劃下這條不容逾越的界線?是理性嗎?還是語言能力嗎?可是與一個剛生下一天、一周、甚至一個月的嬰兒比起來，一只成年的馬或者狗都是遠遠更為理性、更可以溝通的動物。不過即使這一點不成立，又能證明什么?問題不在于“它們能推理嗎?”，也不是“它們能說話嗎?”，而是“它們會感受到痛苦嗎?”
在這段話里，邊沁舉出感受痛苦的能力(the capacity for suffering)，視為一個生物是否 有權利受到平等考慮的關鍵特征。感受痛苦的能力——嚴謹?shù)恼f法應該是：感受到痛苦或快 意或者幸福的能力——并不是與語言能力或者高等數(shù)學的能力同一范疇的眾多特質之一。邊 沁的意思并不是說，當有人企圖劃出“這條不容逾越的界線”、判斷某個生物的利益是否應 該受到考慮時，他們所選的特質不對。他的說法是，凡是具有感受痛苦之能力的生物，我們 都應該將其利益列入考慮；這個說法，完全沒有把任何利益武斷地排除在考慮之外——可是 那些根據(jù)擁有理性能力或者語言能力這類特質劃出人類與動物界線的人，卻在進行這種排除
工作。感受痛苦或者快意的能力，乃是有利益這回事可言的必要條件，滿足了這個條件，我 們才能夠有意義地談利益這回事。說學童沿路踢一顆石頭有違石頭的利益，乃是沒有意義的 一句話。石頭沒有利益可言，因為它不可能感受到痛苦。無論我們對它做什么，都不會影響 到它的福祉。不過，感受痛苦與快意的能力，不僅是說某個生物有利益可言——最起碼的利 益就是不要遭受痛苦——的必要條件，同時也是其充分條件。舉例而言，老鼠的一項利益便 是不要被沿著路踢，因為被這樣踢會使他痛苦。
在上面引的那段文字里，邊沁用的字眼雖然是“權利”，他的論證涉及的其實是平等而非權 利。事實上，他在另一本著作里(Anarchical Fallacies,1796)有一段有名的話，形容“天 賦權利”乃是“不通謬論”(nonsense)、“天賦而不賴法定的權利”則是“站在筆桿子頂上 的不通謬論”(nonsenseuponstilts)。他談道德權利，不過對他而言這只是求方便的簡稱 ，實際指的是人和動物在道德上應該獲得的保障；可是他的道德論證真正依賴的支撐，并不 在于肯定權利之存在，因為權利的存在本身還需要靠感受痛苦及快樂的可能性來證明。用他 的論證方式，我們可以證明動物也應該享受平等，卻無須陷身在有關權利之終極性質的哲學 爭議里頭。 有些哲學家想要駁斥本書的論證，卻認錯了目標，費了許多力氣提出論證顯示動物并沒有權 利。他們主張，一個生物要有權利可言，必須是自主的、或者必須是某種共同 體的成員、或者必須有尊重他人權利的能力、或者必須擁有關于正義的意識。這些主張，與主張動物解放的理由完全不相干。以權利為核心字匯的一套語言，乃是一種圖求方便的簡化政治語言。在這個每條電視新聞只能占30秒時間的時代，它的價值比在邊沁的時代又要高出許多；可是在主張我們對待動物的態(tài)度需要基本改變的論證里，它完全多余。
只要某個生物感知痛苦，便沒有道德上的理由拒絕把該痛苦的感受列入考慮。無論該一生物 具有什么性質，平等的原則要求把他的痛苦與任何其他生物的類似痛苦——只要其間可以做 大概的比較——做平等的看待。如果一個生物沒有辦法感受到痛苦、或是經驗到快意或者幸 福，就沒有任何東西可以列入考慮。這也就是說，唯有感知能力(sentience)(此詞只是“感 受痛苦或經驗到快意之能力”的簡稱，求其方便而不求嚴格意義下的準確)的極限所構成的 界線，才讓我們有理由去停止對他者之利益有所關懷。用其他任何特質——例如智力或理性 ——來劃出這條界線，都是專斷的做法。如果智力或者理性能算數(shù)，其他的特質例如膚色又為何不可以算數(shù)呢?
種族主義者在自己種族的利益與其他種族的利益沖突時，看重自己種族成員的利益，結果違 反了平等之原則。性別主義者偏袒自己性別的利益，違反了平等之原則。同樣地，物種主義 容許自己物種的利益優(yōu)先于其他物種成員的利益。在這三種情況里，我們看到的模式是一樣的。
－－－－－－－－－－－其他動物當然會疼痛
大多數(shù)的人類都是物種歧視者。在以下各章中，我們會看到，平常一般的人——不只是少數(shù) 格外殘忍、格外無情的人，而是人類的絕大多數(shù)——都積極參與、消極默許、并且容許用他 們的稅金支持一些社會通行的普遍做法，這些做法需要犧牲其他物種成員的最重要的利益， 目的卻只在于促進我們自己物種最無聊的利益。
不過，在我們探討下面兩章所描寫的這些做法之前，有一種為這類活動辯護的一般性說法， 有必要先行批駁。這套辯解倘若成立，將會顯示人類不管為了多么輕微的理由、甚至于在完 全沒有理由的情況下，均可以對非人類做任何事，無須擔心受到任何有理可言的責難。這套 說法聲稱，忽視其他動物的利益這條罪名，永遠不會落到人類頭上，原因簡單得令人驚愕： 因為動物沒有利益可言。它認為，非人類的動物說不上利益，因為他們無法感受到痛苦。這 個說法的意思倒不只是說，動物無法完全照人類一樣的方式感受到痛苦——比方說，牛犢不 會因為知道他在六個月之后就要被宰殺而感到痛苦。這個有限的說法，無疑是真的；可是只 說到這個程度，還無法為人類洗掉物種歧視的罪名，因為它還承認動物會在其他方面感受到 痛苦，例如被施以電擊、或者被關在狹小、緊促的籠子里。我要討論的一般性辯解，是一個 更為全面、因此也相應地較難服人的主張：動物完完全全不會感受到痛苦；動物根本只是沒 有意識的機械，沒有思想、沒有感覺、沒有任何形態(tài)的心靈生活。 認為動物乃是機器這個看法，雖然我們在后面章節(jié)中會看到，是由17世紀法國哲學家笛卡 兒(Descartes)所提出的，但是對于當時乃至于今天的大多數(shù)人來說，在一只未經麻醉的狗 的肚子上插進一把利刃，狗會感到疼痛乃是不言自明的。大多數(shù)文明國家禁止任意虐待動物 的法律，都假定事實如此。您的常識如果告訴您動物會感受到痛苦，您大可以跳過以下幾頁 ，直接從59頁開始再讀，因為下面這幾頁只是在駁斥一種您并不相信的立場。不過，這個立場雖然難以置信，為了求論證的完整，我們還是必須對這個懷疑論的立場加以討論。
不是人類的動物會感知痛苦嗎?我們怎么知道他們會?話說回來，我們又是怎么知道一個生物 ——無論人或者動物——感受到了痛苦的?我們知道我們自己能感受痛苦。這是因為對于身 受的疼痛——例如有人把點燃的香煙頭按在我們手背上——我們有直接的經驗�？墒菍τ� 另外一個生物，我們怎么知道他感受到了疼痛?我們無法直接經驗到他人的疼痛，無論這個 “他人”是你最好的朋友或者是一只流浪狗。疼痛是一種意識狀態(tài)、一種“心靈事件”(men tal event)，因此不可能被觀察到。痛得打滾、尖叫、或是把手從香煙頭掙脫等行為并不是 疼痛本身；神經學家對于腦部活動所做的記錄，也不等于對于疼痛本身的觀察。疼痛是屬于感覺的事；他人感覺到了疼痛，我們只能從各種外在指標推知。
當我們以為其他人感到疼痛時，在理論上，我們永遠有可能失誤。我們可以設想我們的某 位密友實際上是個巧妙建造出來的機器人，在一位高明的科學家操控之下呈現(xiàn)了一切感到了 疼痛的征候，可是實際上他與任何機器一樣毫無感覺。我們永遠無法絕對確定這不是實情。 但是哲學家或許會為此絞盡腦汁，我們一般人卻絕不會真正懷疑我們的密 友與我們一樣有疼痛的感覺。這中間確實有一個推論的過程，不過這個推論乃是完全合理的 推論；它依據(jù)的是觀察他們設身處地也會感到疼痛的情境里的行為，同時還依據(jù)一項簡單的 事實：我們有完全的理由認定這位朋友是與我們一樣的生物，長著一樣的神經系統(tǒng)，其運作 方式與我們的一樣，并且在同樣情境里會產生同樣的感覺。
如果認定其他人與我們一樣會感知疼痛是有道理的，那么有什么理由說針對動物做同樣的推 論卻沒有道理?
供我們推論另一個人感知疼痛的所有外在征候，幾乎都可以在其他物種的身上見到，特別是 與我們較近的物種，也就是哺乳類動物和禽鳥類。行為方面的征候包括了翻滾、面部扭曲、 呻吟、慘叫或其他叫鳴聲、企圖躲開疼痛的來源、疼痛將重復時表現(xiàn)出恐懼等等。此外，我 們知道這些動物也有與我們極為類似的神經系統(tǒng)。當一只動物處在我們會感到疼痛的情境中 的時候，他的神經系統(tǒng)在生理上的反應與我們一樣：先是血壓升高、瞳孔放大、流汗、脈搏 加速、而如果刺激繼續(xù)的話血壓開始下降。雖然人類的大腦皮質比其他動物發(fā)達，但是腦的 這個部位管的是思維功能，而不是基本的沖動、情緒與感覺。這類沖動、情緒與感覺位在
間腦(diencephalon)，而間腦在許多其他物種身上也發(fā)展完備，特別是哺乳類與鳥類。
我們同時也知道，其他動物的神經系統(tǒng)與假想的機器人不同，并不是旨在模仿人類的疼痛行 為而精工制造出來的。動物的神經系統(tǒng)與人類一樣經過演化，并且事實上，直到我們神經系 統(tǒng)的主要特色業(yè)已存在之后，人類與動物的演化史才開始分道揚鑣。顯而易見，感覺疼痛的 能力增強了一個物種生存的機會，因為它導致該物種的成員躲避傷害的來源。如果動物與人 的神經系統(tǒng)在生理上幾乎完全類似、有同一個起源與同樣的演化功能、在類似的情境里造成 的行為樣式也類似，那么再去假定它們在主觀感覺的層次上居然有完全不同的運作方式，當 然不合理。
科學久已承認，不管我們企圖說明的是什么，尋找最簡單的說明乃是健全的方針。偶爾有人 指出，正是因為這個原因，用涉及了動物的有意識、感覺、欲望等等的理論說明動物行為是 “ 不科學的”——其想法是說，當一件行為不用牽扯到意識或感覺即可以說明的話，那就是一 個比較簡單的理論�？墒乾F(xiàn)在我們已經看到，若是參照人類這種動物以及非人類動物的實際 行為來衡量，這類說明實際上要比相對的說明復雜得多。因為我們從自己的經驗也知道，對 我們自己行為的說明，若是不涉及意識與疼痛的感覺，都是不完整的；因此，主張對于具有 類似神經系統(tǒng)的動物之類似的行為，應該用同樣的方式來說明，是要比針對非人類動物的行 為發(fā)明另外一套說明，并且還要針對人類與非人類之間在這方面的差異加以說明，來得簡單得多。 絕大多數(shù)在這個問題上下過功夫的科學家，都接受這個看法。今天最杰出的神經學家之一布 理安勛爵(Lord Brian)曾說：
承認我們人類有心靈，卻否認動物有心靈，我個人看不出任何理 由…… 我至少無法懷疑動物的利益與活動關聯(lián)到意識與感覺，一如我自己的情況，同時我猜想他們 的意識與感覺大概與我的一樣清楚吧。
一本有關痛覺的書的作者則寫道：
實質證據(jù)毫無例外地顯示，高等哺乳類脊椎動物對疼痛的感覺至 少與我們 一樣敏銳強烈。說他們因為是較低等的動物、所以感覺遲鈍，乃是荒唐的說法；輕易即可證 明，他們的許多感覺比人類敏銳得多——某些鳥類的視覺極敏銳、大多數(shù)野生動物的聽覺極 敏銳、另外一些動物的觸覺極敏銳；這些動物必須依賴對于不利環(huán)境有盡可能敏銳的知覺 才能生存，其程度遠非今天的人類能比。除了腦皮層(這不是直接知覺疼痛的部位)的復雜程 度之外，動物的神經系統(tǒng)幾乎與人類相同，對疼痛的反應也出奇地類似，雖然(就我們所知)其中缺少了哲學與道德的附帶感應。情緒的成分也明顯可見，主要表現(xiàn)在恐懼與憤怒。
在英國，分別有三個涉及動物事務而由專家組成的政府委員會，接受了動物會感受到疼痛的 結論。1951年設立的“虐待野生動物行為委員會”(Committee on Cruelty to Wild An inals)，在指出這個結論在行為方面的明顯證據(jù)之后表示：
……我們認為，生理學、尤其是解剖學的證據(jù)，也充分證明并且 加強動物會感受疼痛的常識看法。
接著，委員會的報告在討論了疼痛的演化價值后，又認定疼痛“具有明確的生物功用”，這 構成了“動物會感覺疼痛的第三類證據(jù)”。然后，委員會成員探討肉體疼痛以外的其他形式 的痛苦，并且表示他們“確信動物會因為強烈的懼怕與恐怖而感到痛苦”。后來英國政府針 對動物實驗以及大規(guī)模養(yǎng)殖業(yè)里的動物之福利所設立的兩個委員會，也提出這個看法，認定 動物會感受到的痛苦，包括了直接的肉體傷害以及懼怕、焦慮、壓力等等因素。
到了最近十年來，冠以《動物思想》、《動物思維》《動物之痛苦：動物福利 的科學》 之類標題的科學研究不斷出版，已足以顯示人類之外動物的意識知覺已普通被認為是值得探 究的嚴肅課題。
問題大可以就此作一結束；可是還有一個反對的說法，需要加以處理。人類疼痛時，畢竟擁 有一種行為表示方式，乃是人類以外的動物所沒有的：一套較完備的語言。其他動物也可以 在彼此之間溝通，不過其復雜顯然不及人類。包括笛卡兒在內的某些哲學家認為，人類可以 彼此詳細告知自己的疼
痛經驗而動物無此能耐，乃是一件不容忽視的事實。(說來有趣，如 今發(fā)現(xiàn)了黑猩猩可以學會一套語言，這條在人類與動物之間一向簡單明確的界線，恐有遭模糊之虞。)但是正如邊沁早已指出的，使用語言的能力，與一個生命應該受到 何種待遇的問 題毫不相干——除非能夠證明語言的能力與感受痛苦的能力有關聯(lián)，也就是說證明語言的闕如足以令人質疑感受痛苦的能力是否存在。
要建立這種關聯(lián)，可以循二途為之。第一，哲學里有一個略嫌模糊的思考方向，來源可能是 由深具影響力的哲學家維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)所發(fā)展出來的某些學說，認為我 們 無法有意義地說不具有語言的生物有意識狀態(tài)。這個主張在我看來極難置信。語言對于抽象 思考或許是必要的，至少在某個層次上是如此；可是疼痛之類的狀態(tài)較為原始，與語言毫無 關系。
第二種連結語言與疼痛之存在的途徑較易理解，那就是指出，我們有關其他生物感到疼痛的 最強證據(jù)，就是由它們告訴我們它們感到疼痛。這是一個完全不同的論證途徑，因為它并沒 有否認非語言使用者也可能感到疼痛，而是否認我們有可能有充分的理由相信它們感受到了 疼痛�？墒�，這個論證方向一樣失敗。在其研究黑猩猩的著作《在人的陰影下》(In the Sh adow of Man)一書中，辜達爾(Jane Goodall)已經指出，就感覺與情緒的表達而言，語言的 重要性遠次于非語言的溝通，例如在背上鼓勵性的一拍、高興的擁抱、拍掌等等。我們用來 傳達疼痛、畏懼、憤怒、喜悅、驚訝、性沖動、以及其他許多情緒狀態(tài)的基本信號，并不是只有人類才有�！拔腋械教弁础边@句話，可以是得知說話者疼痛的證據(jù)之一， 可是它并非唯一可能的證據(jù)，同時有鑒于人有的時候會說謊，它甚至并不是最好的證據(jù)。
認為缺乏語言的動物不可能有疼痛的看法，縱使還有更堅強的根據(jù)，可是這個看法的后果也 不免迫使我們拒絕這個看法。人類的嬰兒和幼兒也不會使用語言。難道我們要否認一個一歲 的幼兒會感到疼痛?如果我們不能這樣做，語言就不可能是關鍵所在。當然，大多數(shù)父母了 解自己小孩的反應，勝過他們對于其他動物之反應的了解；但這只是因為與動物比起來，我 們對于人類的知識相對而言較多、與幼兒的接觸較多。對于其他動物之行為做過研究的人、 以動物為友伴的人，很快就學會了解他們的反應方式，不僅不遜于我們對于幼兒的了解，有 時候甚至還更勝一籌。
總而言之，要否認動物能感受到疼痛，無論在科學上、哲學上都沒有堅強的理由。只要我們 不懷疑其他人會感到疼痛，我們便也不應該懷疑其他動物會感受疼痛。
動物有疼痛感。前面我們已經指出，在道德上并沒有理由認為動物感受到的疼痛(或愉快)之 重要程度，不及人類感受到的等量疼痛(或愉快)�？墒沁@個結論又有什么實際涵蘊呢?為了 避免造成誤解，我要較具體地發(fā)揮我的意思。
如果我在一匹馬的屁股上用肉掌重拍一巴掌，他會吃一驚，但是他大概不會感到什么疼痛。 他的皮夠厚，能夠抵擋一巴掌�？墒侨绻矣猛瑯臃绞酱蛞粋�嬰兒一巴掌，它會大哭并且定 會感到疼痛，因為它的皮膚細嫩得多。因此同樣的打兩巴掌，打嬰兒比打馬嚴重得多。但是 一定有某種擊打方式——我不確知什么打法，或許是用粗棍子重擊——對馬所造成的疼痛， 就跟用巴掌打嬰兒造成的疼痛一樣嚴重。我所謂的“等量的疼痛”就是這個意思，而只要我 們認為在沒有好理由的情況下給嬰兒造成該程度的痛苦是錯的，我們就必須承認——除非我 們是物種歧視者——在沒有好理由的情況下給一匹馬造成程度的痛苦也是錯的。
人類與動物的其他差異，會進一步造成另外一些困擾。正常成人具有的心智能力，會使他們 在某些情況里感受到的痛苦，比同樣情況里的動物來得多。舉個例子來說，假使我們決定進 行一種極端痛苦或者會致死的科學實驗，必須隨機在公園里綁架正常成年人作為實驗對象； 那 么喜歡在公園里散步的成年人，會開始害怕自己會被綁架。因此產生的恐懼，是在實驗本身 造成的疼痛之外的另外一種痛苦。同樣的實驗若是對動物實行，造成的痛苦會比較少，因為 動物不會有擔心被綁架、被當成實驗對象的恐懼。這當然不是說對動物進行此種實驗是對的 ，我們只是說，如果一定要做這種實驗，那么用動物而不用正常成年人，有其不流于物種主 義的理由。不過我們必須指出，這種論證也讓我們有理由使用幼兒——最好是孤兒——或者 嚴重智障的人進行實驗，因為幼兒及智障人也不會預知他們將被如何處置。就這個論證來說，動物與幼兒、智障人屬于同一個范疇；因此，倘使我們有意用這個論證去證明對動物進行 實驗是合理的，我們便得自問，是否也愿意容許對幼兒以及智障者進行同樣的實驗；可是，倘使我們要在動物與這兩種人類之間有所區(qū)別，那么除了對我們自己物種赤裸裸的——也就 是在道德上無法辯解的——偏袒之外，這種區(qū)別又能有什么基礎呢?
在許多方面，正常成年人較為高超的心智能力是會造成差異的：例如預期能力、較為精密 的記憶、對于自己所處的情境較多的理解等等�？墒沁@些差異并不一定都表示正常人能感 受到的痛苦會比較多。有時候，動物會因為他們的智力較為有限，而感受到更多的痛苦。舉 例來說，若是在戰(zhàn)爭中我們抓到戰(zhàn)俘，我們可以向他們說明，雖然他們必須遭受俘虜、搜身 、監(jiān) 禁等待遇，可是不會再受到其他傷害，同時一旦戰(zhàn)爭結束他們便可以恢復自由之身。但是我 們捕捉的如果是野生動物，我們卻無法對它們說明我們并無意殺害它們。野生動物無法分辨 你只是要擒捉、囚禁它，還是要殺害它；對它而言，你的行為造成的恐怖是一樣的。
有人會反駁說，對不同物種的痛苦做比較毫無可能，因此當動物的利益與人類的利益沖突之 時，平等原則無法告訴我們該怎么做。不同物種成員的痛苦或許無法做精密準確的比較，可 是精密準確并不重要。即使我們的方針是：只有在十分確定人類的利益受影響的程度絕對遠 遠 低于動物受影響的程度時，才同意防止對動物造成痛苦，我們也都必須劇烈改變我們對待動 物的方式，包括我們的飲食習慣、飼養(yǎng)動物的方式、許多科學領域的實驗程序，對野生動物 、 對狩獵、對陷阱捕捉、對穿戴毛皮的態(tài)度，以及諸如馬戲團、牛仔技能表演、動物園等娛樂 活動。極大分量的痛苦將可以因為這些改變而避免掉。
－－－－－－－－－－－大多數(shù)人都是物種歧視者
到目前為止，關于對動物造成痛苦我說了許多，可是還沒有提到殺死動物的問題。這個做法是有意的。用平等原則來處理制造痛苦的問題，至少在理論上相當單純。疼痛與痛苦本身便是壞事 ，應該防止或者減少，無論感受痛苦的對象屬于什么種族、什么性別、什么物種。一次疼痛有多嚴重，要看它有多強烈、持續(xù)多久，強度與長度一樣的疼痛便是一樣壞的事，不管感受者是人還是動物。
但是殺害一條生命的錯誤，要來得更為復雜。在本書里，我將不直接探討殺生問題，因為就 當前人類對其他物種的殘虐暴政狀態(tài)而論，對于疼痛與快樂做平等考慮的單純原則，已經足 以讓我們指出并且抗議人類對動物的一切主要虐待行為。不過，關于殺害仍有必要略做交代 。
大多數(shù)人都是物種歧視者，不忌對動物造成痛苦，卻不會愿意因同樣的理由對人類造成同 樣的痛苦；與此類似，大多數(shù)人都是物種歧視者，不忌殺害其他動物，卻不會愿意殺害人 類。不過，在這個問題上我們的討論須要更為謹慎，因為正如關于墮胎以及安樂死的持續(xù)不 斷爭議所顯示的，人們對于何種情況下殺人是正當?shù)�，持有極為不同的看法。而對于殺人為 何是錯的、以及在什么情況下可以有理由殺死一個人，道德哲學家也沒有一致的想法。
有一種看法，認為殺害無辜之人類生命在任何情況之下都是錯的，我們先來檢討這種看法。 這種看法，可以名之為“生命神圣觀”。采取這種看法的人，反對墮胎及安樂死。不過他們 一般不會反對殺害非人類的動物——因此也許較準確的稱呼應該是“人類生命神圣觀”。認 為人類生命——并且惟有人類生命——神圣不可侵犯，乃是一種動物歧視。何以如此，從下 面的例子可以見出。
假定一個有時的確會發(fā)生的情況出現(xiàn)了：一個嬰兒生下來腦部就遭受大幅度而無法治療的傷 害。傷害極為嚴重，這個嬰兒注定永遠是個“植物人”，不可能說話、認人、獨立活動、或 者發(fā)展出自我意識。雙親了解不能指望這孩子的情況有任何改善、同時根本上也不愿意自行 負擔或要求國家負擔每年多少萬元的照顧費用，遂請求醫(yī)生以無痛苦的方式將這個嬰兒殺死 。
醫(yī)生應該照這對父母的請求做嗎?在法律上，醫(yī)生不可以做這種事；在這方面，法律反映了 生命神圣觀：每一個人的生命都是神圣的。可是針對上例中的嬰兒有這種觀點的人，卻并不 反對殺害人類以外的動物。他們能證明這種差異的判斷是合理的嗎?成年的黑猩猩、狗、豬 、 以及其他許多物種的成員，無論就與別人溝通、獨立活動、自覺等能力而言、或任何其他可 以合理稱為給生命賦予價值的能力來說，都要遠遠超過上例中腦部受了嚴重傷害的嬰兒。即 使受到最仔細的照料，一些嚴重智障的嬰兒也永遠不會達到狗的智力水準。我們也無法借用 上例中嬰兒父母的關懷來立論，因為在這個假想的例子中(以及在一些實際的例子里)，他們 自己也不想讓這個嬰兒活下來。在主張這個嬰兒擁有“生命的權利”的人眼里，這個嬰兒與 動物不同之處，僅在于它在生物學的意義上屬于智人(Homosapiens)這個物種，而黑猩猩、 狗、豬則不然。但僅以這一項差異為據(jù)，賦予嬰兒生命的權利，卻不給其他動物同樣的權利 ，當然是赤裸裸的物種歧視。它和最原始、最露骨的種族主義者恣意設定用來 支持種族歧視的差異，其實并無二致。
以上的說法，并不表示我們一定要主張殺死一只狗和殺死一個心智正常的人一樣錯誤，才不 算物種歧視。要知道，只有當我們完全按照人類物種的界線劃出生命權利的界線，才算是無 可救藥的物種主義。主張生命神圣觀的人正是如此，因為他們在嚴格區(qū)分人類與動物之余， 并不承認在人類物種之內也可以做區(qū)分，從而他們強烈地反對殺死嚴重智障者以及衰老
癡呆 無救者，一如反對殺死正常成年人。
要避免物種歧視，我們必須承認，在一切相關方面均相似的生物，便有相似的生命權利—— 僅僅在生物學意義上身為人類這個物種之成員的身份，在道德上并不是這項權利的一個相關 標準。在這項限制之內，我們仍然可以主張(例如)殺死一個正常成年人，要比殺死一只老鼠 來得更嚴重；我們的理由可以是因為前者具有自覺能力、能夠計劃未來、與他人發(fā)展有意義 的關系，而后者咸信并不完全具備這些特色；可以是因為人類擁有緊密的家族以及其他私人 關系，而老鼠的家族關系等并沒有高到同樣程度；也可以是由于其他人會受到的影響構成了 關鍵性的差異，因為殺死正常成年人會令其他人擔憂自己的生命；更可以是根據(jù)這些理由的某種混合、或者與其他理由的混合。
不過，無論我們選擇的標準為何，我們都必須肯定這個標準并不與人類物種的界線完全吻合 。我們可以正當?shù)刂鲝�，某些生物所具有的一些特色，使它們的生命比其他生物更有價值； 可是無論根據(jù)的標準是哪個，某些人類之外動物的生命，無疑會比某些人類的生命來得有價 值。舉例來說，一只黑猩猩、狗、或者豬自覺的程度、或者與其他人建立有意義關系的能力 ，都要勝過一個嚴重智障的嬰兒或者極度衰老癡呆的人。因此，如果我們認為生命權利的基 礎在于這些特色，我們就必須賦予這些動物與這些智障人或衰老癡呆人同樣甚至更多的生命 權利。
這個論證的結論有利有弊。你可以說它證明了黑猩猩、狗、豬、以及其他一些物種擁有生命 的權利，任何情況下殺死它們都是嚴重的道德過失，即使它們年老病痛、并且我們的用意只 是要使它們解脫痛苦。但是你也可以認為這個論證證明了嚴重智障者與衰老癡呆者沒有生命 的權利，可以因十分普通的理由加以殺害，一如我們目前殺害動物一樣。
因為本書的主要關切在于與動物有關的倫理問題，而不是安樂死的道德與否，我不擬對這個 問題做定論。不過我相信不難看出，上述兩種立場雖然都避免了物種歧視，兩 個立場卻都有 失妥當。我們需要的是某種中間立場，不墮入物種歧視，但既不把智障者與衰老癡呆者的生 命貶抑到像目前狗與豬的生命一般低廉，也不把豬與狗的生命視為神圣不可侵犯，連用安樂 死讓它們解脫痛苦都不可以。我們必須把人以外的動物列入道德關懷的范圍之內，不再認為 為了人類不管多么無聊的目的，都可以把它們的生命犧牲掉。但同時，一旦我們了解到，單 憑某個生物是我們自己物種的成員這個事實，無足以證明殺死該生物在任何情況之下都是錯 的，我們或許可以對于不計一切代價維持人生命的方針——即使這個人的生命不可能再有意 義、他的生存已不可能避免嚴重的痛苦——開始重新考慮。
據(jù)此，我的結論是，拒絕物種歧視，并不涵蘊一切生命都具有同等的價值。不錯，自我意識 ，對未來有所規(guī)劃、期望、向往的能力，與他人發(fā)展有意義的關系之能力等等，對于造成 痛苦這個問題毫不相干，因為疼痛就是疼痛，無論當事的生物——在感受疼痛的能力之 外 ——具有什么能力�？墒菍τ跉⑺郎@個問題來說，這些能力是相關的。一個生物如果具 有自覺、有能力從事抽象思考、規(guī)劃未來、進行復雜的溝通活動等等，那么說他的生命比一 個不具有這些能力的生物來得有價值，并不算是恣意專斷。造成痛苦與殺死生命這兩個問題 有別，其間差異可以從我們在人類內部做選擇的方式看出來。假如必須在拯救一個正常人和一個智障人的生命之間做抉擇，我們大概多半會選擇拯救正常人的生命；可是假如要在防止 正常人的疼痛與防止智障人的疼痛之間做抉擇——我們可以假想，這兩個人都受到了某種雖 然痛苦但是不會造成大礙的傷害，但是我們所有的止痛劑只夠一個人使用——該怎么抉擇就 沒那么清楚了。當我們考慮其他物種的時候，情形也是如此。疼痛之為一件壞事，就其本身 而言，并不受到感受這種疼痛的生物所具有的特色的影響；可是生命的價值，卻受到這些特 色的影 響。這中間有差別的理由之一，就是殺死一個已經在展望、計劃、追求某個未來目標的生物 ，不啻剝奪了他實現(xiàn)這一切努力的機會；可是一個生物如果沒有能力了解他有未來可言—— 更說不上替未來做計劃——那么將他殺死并不可能造成這種損失。
通常，這意味著如果我們必須在一個人的生命與一個動物的生命之間做選擇，我們應該選擇 保留人的生命；可是會有一些特殊的情況出現(xiàn)，相反的抉擇才能成立，例如當事人并不具 有正常人的能力。這個立場因此不能算是物種歧視，雖然乍看之下它有此嫌。在必須做選擇 的時候，我們在通常情況里會選擇保留人的生命而放棄動物的生命，乃是因為這種選擇的根 據(jù)在于正常人所擁有的一些性質，而不是在于他們屬于人類物種這件事實本身。也就是因為 這個原因，當我們考慮的是人類物種之中缺乏正常人之特色的成員之時，我們無法說他們的 生命在面臨選擇時一定得比其他動物的生命優(yōu)先。這個問題，在下一章里會以非常實際的形式出現(xiàn)。不過，一般而言，對于在何種情況下(無痛苦地)殺死一個動物是錯的這個問題，我 們無須提出一個精確的答案。只要我們記得，對于動物的生命，我們應該如同對于在心智能 力上居于同等層次的人的生命一樣尊重，我們便不會太離譜了。
話說回來，本書所主張的結論，所根據(jù)的都僅僅是盡量降低痛苦這個原則。認為無痛殺死動 物也是錯的想法，可以給這些結論額外的支持，不過嚴格言之并非必要。說來有趣，連我們 應該改為素食這個結論也是如此，雖然在一般人心目中，此一結論的基礎通常在于某種對于 殺生的絕對禁止。
我在本章里采取的立場，讀者也許已經想到一些反駁。舉例來說，對于可能傷害人類的動物 ，我準備建議什么對策?我們是否應該設法阻止動物相互殺害?我們怎么知道植物不會感到疼 痛?而假如植物會感到疼痛，我們豈不必須餓死?為了避免擾亂主要論證的發(fā)展，我打算特辟 一章探討這些反駁。急于知道如何回應這些反駁的讀者，可以先讀本書第六章。
以下兩章，將探討物種歧視的兩種運作實例。我以這兩種實例為限，因為如此才有足夠的篇 幅做較為透徹的討論。不過在這種限制之下，別的純粹因為人類未能正視其他動物之利益 才會存在的做法，本書將完全不可能處理到。這類做法包括了以娛樂或毛皮為目的的狩獵； 養(yǎng)殖貂、
狐及其他動物以取其毛皮；擒捕野獸(往往要先射殺其母獸)關在狹窄的籠子里供人 類觀看；折磨動物讓它們學會馬戲班的表演；折磨動物以供牛仔技能賽的觀眾取樂；假托科 學研究之名用“爆裂魚叉”屠殺鯨魚；用鮪魚船撒的網每年溺死十萬只以上的海豚；在澳洲 內陸每年射殺三百萬只袋鼠去生產皮料與寵物食物；以及隨著人類在地球表面擴張我們的混凝土與污染帝國時，對于動物的利益的普遍忽視。
對于這些事，我將幾乎不會觸及，因為如我在本書新版序言里所言，這本書并不是一冊資料 大全，收羅人類對動物所做的一切惡行。相反，我只選用物種歧視付諸實行的兩種主要 例子。這兩種做法并不是孤立的虐待狂實例，而是制度化的運作，每年所加害的動物數(shù)目分 別要以千萬計和以數(shù)十億計。我們也無法聲稱自己與這些做法毫無牽扯。這兩種制度之一— —動物實驗——受到我們所選出來的政府的鼓勵支持，其經費也多半來自我們所繳納的稅金 。 另外一種制度——養(yǎng)殖動物作為食物——之所以有可能，完全是因為大多數(shù)人購買、食用這 套制度的產品。我特意挑選這兩種形式的物種歧視來討論，原因即在于我們無法卸責。這兩種實例其實是物種歧視的核心。遭它們荼毒的動物數(shù)目、以及這些動物所受到的痛苦程度， 超過了人類所做的其他任何事。要將這兩種做法停止，我們必須改變政府的政策，也必須改 變我們自己的生活方式，甚至改變我們的飲食習慣。如果這兩種由官方提倡、并且?guī)捉帐?接受的物種歧視做法能夠廢除，其他的物種歧視做法的廢除，也就不會太遠了。
－－－－－－－－－－－第二章 殘暴的動物實驗
猿類平衡臺實驗
1987年，美國上映一部通俗電影，叫“計劃X”(Project X)，使許多美國人第一次大開 眼界，知道了他們的軍人在做什么樣的動物實驗。電影的主要情節(jié)如下：空軍設計了一種“ 猿類平衡臺”，是一種模擬飛機。讓受過訓練已會操縱這種平衡臺的黑猩猩接受輻射線照射 ，再看他們能不能操控這種平衡臺�？墒菍嶒炇抑胸撠熥龃藢嶒灥囊粋�年輕軍官卻日漸對其 中一只黑猩猩產生了疼惜之情，而在這黑猩猩要接受輻射線照射之際，決心把它放走——當 然，是在年輕美麗的女友協(xié)助之下完成。
電影情節(jié)是虛構的，但實驗卻真有其事。美國德克薩斯州的布魯克斯空軍基地這種實驗已經 進行了多年，目前名目不一的這類實驗仍在進行。電影所呈現(xiàn)的只是故事的一部分，而且淡 化了不少。所以，我們要看看布魯克斯空軍基地文件所透露的實驗實情。
正像電影中一樣，空軍基地真的設計了一種飛行模擬機，稱之為“猿類平衡臺”(Primate E quilibrium
Platform簡稱PEP)。這個平衡臺可以像飛機一樣升降和翻滾。平衡臺上有一個 操縱桿，可以由它來使臺子恢復到水平狀態(tài)。猴子先訓練，學會操縱此種模擬機，然后再使 它們受輻射照射和接受化學藥劑，再測驗它們的飛航能力。(見后圖)
布魯克斯空軍基地的刊物《猿類平衡臺訓練程序》對此訓練做了記述，以下是 其簡要：
階段一(坐椅適應)：猴子被“約束”(也就是被“綁”)在猿類平衡臺的椅子上，每天一小時 ，連續(xù)5天，直到它們安安靜靜坐著為止。
階段二(操縱桿適應)：猴子被約束在PEP的椅子上。然后，椅子向前傾，猴子受連續(xù)電擊。 這使猴子在“椅中翻扭，或咬平衡臺……誘使猴子去碰咬實驗人員戴了手套的手，手按在操 縱桿上。”猴子碰到實驗人員置于操縱桿的手，電擊就停止，并且給猴一粒
葡萄干(那一天 ，猴子是還沒喂過的)。每只猴子一天100次，為時5天至8天。
階段三(操縱桿操縱)：PEP向前傾，但此一階段只碰操縱桿不足以停止電擊了。猴子非得把 操縱桿向后拉才可以停止電擊。這種程序每天也反復100次。
階段四至六(推拉操縱桿)：PEP向后傾斜，猴子遭到電擊。猴子必須把操縱桿向前推，電 擊才停止。接著，PEP又向前傾，猴子遭到電擊；猴子必須把操縱桿向后拉，電擊才停止。 這程序也每天100次。以后是PEP不定的向前傾或向后傾，而猴子必須對操縱桿做出適當反 應，電擊才會停止。
階段七(控制操縱桿)：到第六階段為止，猴子雖然能由推拉操縱桿而改變平衡臺的傾斜度， 卻未改變它的位置。到了第七階段，猴子卻由拉桿而可以控制平衡臺的位置了。這一階段的 電 擊不是自動的，而是由人手控，大約每三四秒鐘電擊一次，為0.5秒。這比幾個前階 段的電擊頻率低，是讓猴子知道，動作做對了 ，就沒有懲罰——用手冊上的術語，是懲罰 “消失”了。如果猴子做得不好，則重回第六階段。做得好，第七階段就繼續(xù)下去，一直到 猴子可以把平衡臺維持在近乎水平的平面，因而避免了80%的電擊。從階段三到七， 訓練的時間大約是10至12天。
在此以后，訓練再繼續(xù)20天。在這20天中，平衡臺任意傾斜轉動，而且程度更強，而猴 子則必須把臺子復歸水平，不然就頻遭電擊。 但所有這些訓練與數(shù)千或數(shù)百次的電擊仍只是真正實驗的初步。猴子一旦大部分時間能夠把 臺子維持水平，就會遭受致死或半死的輻射線照射或化學藥劑的施放，以實驗它們能把平衡臺“飛行”多久。由于致死輻射劑量的照射，猴子會
嘔吐或暈眩，但在這種情況下，它們還 是必須努力去操縱平衡臺，不然就會頻頻遭受電擊。以下是一個實例，系美國空軍航太醫(yī)學 院的一篇報告，該報告發(fā)表于1987年10月——在電影“計劃X”上映以后。
該報告名為“猿類索門毒氣中毒后之平衡能力：日日接受低劑量之索門毒氣后之效果”。索 門(Soman)是神經毒氣的別名，是一種化學藥劑，第一次世界大戰(zhàn)時曾造成軍人的極大痛苦 ，好在自此以后極少再應用于戰(zhàn)爭。該報告首先提到同一批研究人員先前對猴子置于“強烈 劑量之索門毒氣后”于猿類平衡臺操縱之效果�，F(xiàn)在的研究，則是連續(xù)數(shù)日接受低劑量的效 果。在此實驗中，猴子至少要做兩年的平衡臺實驗，每星期至少一次；做實驗6個星期之前 接受過種種不同的口服藥劑和低劑量的索門毒氣。
這些實驗意在計算要使猴子降低平衡臺操控能力，最低劑量的索門毒氣為何。為了計算，猴 子當然要遭受電擊，因為它們漸漸失去操控能力。該報告雖然主要是在實驗猴子中了神經毒 氣后的平衡臺操控能力，它卻也使我們了解到這類化學武器的一些其他效果：
受實驗者在中毒后次日失去能力，呈現(xiàn)神經病理學上的癥狀，包 括嚴重運 動失調，衰弱和動作
震顫……這些癥狀持續(xù)數(shù)日，在此期間內該動物無法操作猿類平衡臺。
唐納德•巴恩斯(Donald Barnes)博士身任美國空軍航太醫(yī)學院院長 數(shù)年之久 ，并負責布魯克斯空軍基地的猴類平衡臺實驗。巴恩斯估計在他負責的幾年中用放射線照受 過訓練的猴子約有1000只，后來他卻寫下這樣的話：
有好些年，我都在懷疑我們收集的資料是否實用。我試圖去肯定 我們出版的報告之目的，并渴切地接受司令官的保證，認為我們對美國空軍真有貢獻——也就是對保 衛(wèi)自 由世界真有貢獻。我把保證當做遮眼布，以避免看到我所看到的真相；雖然這遮眼布我戴得 并不舒服，卻免除了我會失去職位與收入的威脅……
但有一天，遮眼布還是掉了下來，我便與美國空軍航太醫(yī)學院的司令官羅伊•狄哈特博士嚴 重地沖突起來。我試圖說明，一旦發(fā)生核武對抗，軍事司令官幾乎不可能來研讀這些用羅猴 作 的實驗圖表，以評估軍人的戰(zhàn)斗能力或二度出擊的能力。狄哈特博士卻堅持認為這些資料是 無價之寶，因為“他們不知道資料是用動物實驗出來的�！�
巴恩斯辭掉了職務，成為動物實驗的堅強反對者；但猿類平衡臺實驗卻仍在進行。
－－－－－－－－－－－小獵兔犬毒氣實驗“計劃X”揭開了軍事單位此類實驗的黑幕。對此類實驗雖然我們已經做了詳細報道，但若 要把猿類平衡臺的猴子所遭受的種種劑量與類別的輻射和化學武器的摧殘說完，則需大量篇 幅。 現(xiàn)在我們只需記得，前述的報道只是軍方大量動物實驗的一小部分。關于此類實驗引發(fā)的關 懷，則是始于更早幾年。
1973年7月，美國威斯康辛州的眾議員萊斯•阿斯賓在一份不著名的報紙上看到一 則廣告，讓他知道美國空軍計劃購買200只小獵兔犬(beagle)的幼犬，來做毒氣實驗；為了 不讓它們吠叫，聲帶被切除。不久，阿斯賓得知美國陸軍也準備做同樣的實驗，用的也是此 種幼犬，不過數(shù)目卻是四百只。
阿斯賓開始猛烈抗議，許多反活體解剖的社團也加入行列。反對的廣告遍登在全國各大報紙 。憤怒群眾的投書開始涌進。眾院軍事委員會從沒有接到過這么多信，而由阿斯賓所獲得的 一份國防部內部備忘錄則說從沒有任何一件事——包括美國轟炸北越與柬埔寨——激起更多 的反對信函。國防部一開始還為此種實驗辯護，不久就宣布延后，以期將來可 用別的動物替代小獵兔犬的幼犬來做實驗。
幼犬事件引起的關懷與熱鬧卻是一件奇怪的意外——說它奇怪，是因為民眾無知于軍方、研 究機構、大學院校和商業(yè)團體一直都在做各式各樣的動物實驗�？哲姾完戃姷膭游飳嶒瀸е� 許多動物的痛苦與死亡，而未能確保對任何一個人真正有什么好處；而美國其他單位每年 用數(shù)百萬或數(shù)千萬只動物所做的實驗，就真對任何人有任何好處嗎?美國民眾之所以被那一 次實驗激怒，可能是因為用是小獵兔犬。然而，設若如此，不久前同樣用小獵兔犬所做的殘 酷實驗為什么又沒有引起關切呢?
馬里蘭州費德利克市的狄屈克堡有一所美國陸軍生物工程研究與發(fā)展實驗室，其中的研究人 員用不同劑量的TNT炸藥喂食6只小獵兔犬。他們把炸藥裝在膠囊中天天喂狗，喂了6個月 。癥狀包括
脫水、消瘦、貧血、
黃疸、體溫降低、糞便變色、
腹瀉、沒有食欲、體重減低、 肝臟、腎臟與脾臟腫大、狗變得全身不能協(xié)調。有一只母狗在第十四周變得“即將消滅”( 垂死)，在第16周被殺；另一只母狗在第16周死掉。報告中說，這項實驗代表狄屈克堡 實驗室所做的TNT對哺乳類之影響的資料之一部分。由于最低劑量就可以看出造成傷害，所 以該實驗尚未能確定TNT在何種劑量才不會產生可見的效果；因此，該報告說，“以TNT喂食 小獵兔犬的追加研究……當可核準�！�
無論如何，我們的關懷不能僅限于狗。我們比較關心狗，是因為我們較常以狗為伴；但其他 動物也像狗一樣會感受痛苦。很少有人對老鼠覺得同情，然而，老鼠卻是聰明的動物；毫無 疑問，老鼠能夠感受痛苦，而且由于人類用它們做實驗，已經受了難以衡量的痛苦。如果軍 方因為不能用狗做實驗而轉向老鼠，我們的關切將不會因之更少。
－－－－－－－－－－－猴子輻射線實驗
美國馬里蘭州的畢士大，有一座“陸軍輻射生物學研究所(簡稱AFRRI)”，該所做的一些動 物實驗也是至為殘酷的。研究人員不用猿類平衡臺，卻把動物直接綁在椅子上用輻射線照射 ，再讓它們操縱手柄以測驗輻射線在它們身上產生的影響。研究人員也訓練猴子去轉動一種名為“活輪”的東西，那是一種圓筒狀的踏車。猴子必須使踏車保持在時速一英里以上，否則就遭受電擊。
AFRRI的行為科學系的卡洛爾•法蘭茲訓練39只猴子，為期9周，每天兩小時，直至它們能夠連續(xù)6小時輪流“工作”與“休息”。然后，使它們接受不同劑量的輻射線。接受劑量較高的，嘔吐高達7次。然后，把它們放回“活輪”，來測試輻射線對它們的“工作”能力之影響。在此期間，如果某只猴子有一分鐘以上的時間未轉動輪子，則“電擊的強度會增加 至10安培”(即使以美國動物實驗極為過分的標準來看，這也是極強的電擊，而其造成的痛 苦必非常嚴重。)在“活輪”中，有些猴子繼續(xù)嘔吐。法蘭茲則記載不同劑量的輻射線對猴 子工 作能力的影響，該報告也記載了遭輻射的猴子在1天半至5天內死亡。
