轉(zhuǎn)]中醫(yī)哲學(xué)是具原創(chuàng)性的科學(xué)哲學(xué)
中醫(yī)哲學(xué)本質(zhì)上就是中國傳統(tǒng)哲學(xué)，主要是道、儒哲學(xué)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的運(yùn)用，看起來好像十分單純，沒有什么獨(dú)立意義，故不被哲學(xué)家和近代醫(yī)家重視�？墒�，自從西醫(yī)和西方近現(xiàn)代科學(xué)涌入我國，以至成為當(dāng)今占世界絕對(duì)統(tǒng)治地位的學(xué)術(shù)，百余年來中醫(yī)面臨生死存亡的挑戰(zhàn)卻幾經(jīng)大難而不死，且有走向世界、崛然興起之勢，蔚成一大奇觀，于此重新回顧和探索中醫(yī)哲學(xué)問題，不禁使人醒悟，似乎許多科學(xué)和哲學(xué)觀念上的重大突破都要從這里開始，而中醫(yī)學(xué)的健康發(fā)展也必須與中醫(yī)哲學(xué)同步。
如何看待中醫(yī)學(xué)與哲學(xué)的特殊關(guān)系
凡是多少接觸過中醫(yī)理論的人都會(huì)知道，中醫(yī)學(xué)有很強(qiáng)的哲學(xué)性，甚至有人主張將中醫(yī)學(xué)視為一種哲學(xué)。這明顯地表現(xiàn)在陰陽、五行和氣的理論上。它們既是中國哲學(xué)的重要范疇，同時(shí)又是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論。2000多年來，它們支撐中醫(yī)學(xué)術(shù)的發(fā)展，指導(dǎo)中醫(yī)臨床，使中醫(yī)學(xué)從理論到實(shí)踐，都有了長足的進(jìn)步，終于成長為一個(gè)內(nèi)容極為豐富、不僅有明顯療效、而且具有自己獨(dú)特優(yōu)點(diǎn)的龐大醫(yī)療體系。
在陰陽五行和氣的理論中，充分體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)深層的思維方式和認(rèn)識(shí)方法。這種思維方式和認(rèn)識(shí)方法又通過這些理論，深深地滲透到整個(gè)中醫(yī)醫(yī)療體系的各個(gè)方面。從古至今，中醫(yī)學(xué)與哲學(xué)有特別緊密的關(guān)系，甚至有些內(nèi)容相互交錯(cuò)，這是一個(gè)令人關(guān)注的事實(shí)。
其實(shí)，科學(xué)與哲學(xué)有著不可分割的聯(lián)系，是普遍的、必然的。無論什么科學(xué)，都會(huì)自覺或不自覺地接受某種哲學(xué)的導(dǎo)引和約制。在這一點(diǎn)上，東方和西方、過去和現(xiàn)在皆如此，其中道理無須多述。而且，古代西方與東方一樣，也曾有過哲學(xué)與原始科學(xué)混融在一起的時(shí)期。但是后來，西方的各門具體科學(xué)陸續(xù)從哲學(xué)的母體中分離出去，成為獨(dú)立的知識(shí)系統(tǒng)，從此與哲學(xué)劃清學(xué)科界限，在理論和概念上不再糾纏不清。
應(yīng)當(dāng)說，中國古代的哲學(xué)與科學(xué)也走過從混融到逐步分離的過程。至遲到西周，醫(yī)學(xué)已成為獨(dú)立的知識(shí)系統(tǒng)。但是中醫(yī)學(xué)至今仍保留著陰陽五行氣而與哲學(xué)相貫，這一點(diǎn)與西醫(yī)和西方科學(xué)卻很不相同。有人據(jù)此認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)始終沒有擺脫古代的樸素性，仍然停留在前科學(xué)的階段。中醫(yī)學(xué)要現(xiàn)代化，要成為科學(xué)，就必須與哲學(xué)徹底分離，甩掉那些哲學(xué)范疇。
這種主張看上去很有道理，但仔細(xì)分析起來，卻是一概以西方學(xué)術(shù)為標(biāo)準(zhǔn)而忽略了中醫(yī)學(xué)和中國哲學(xué)的特點(diǎn)。
粗略地說，中國哲學(xué)是自然整體哲學(xué)，中醫(yī)學(xué)是自然整體醫(yī)學(xué)。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)所堅(jiān)持的整體是完全的最高的整體，是自然的演生的（即時(shí)間的)整體，故特稱自然整體。（西醫(yī)構(gòu)建的是合成——空間整體)這樣的整體有一個(gè)重要特性，就是全息。意思是，整體的每一局部都含有整體的全部性質(zhì)。基于這種觀點(diǎn)，中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)認(rèn)為人是一個(gè)小宇宙，人身上的基本特性與生出人的天地宇宙有對(duì)應(yīng)關(guān)系，可以相互參照。
關(guān)于這一點(diǎn)，
張介賓說：“人身小天地，真無一毫之相間矣。今夫天地之理具乎易，而身心之理獨(dú)不具乎易乎？矧天地之易，外易也；身心之易，內(nèi)易也�！t(yī)之為道，身心之易也，醫(yī)而不易，其何以行之哉？”（《類經(jīng)附翼·醫(yī)易義》)“易”指《周易》之易，即變易及變易之理。天地之易與身心之易有一致性，所以可以也應(yīng)當(dāng)運(yùn)用天地之易來行醫(yī)道。天人相與、醫(yī)易相通，并不是由于中醫(yī)學(xué)和中國哲學(xué)樸素、幼稚，而是因?yàn)樗鼈兘⒃谧匀徽w觀的基礎(chǔ)之上，是自然整體觀引出的結(jié)果。如果不是建立在自然整體觀的基礎(chǔ)之上，其哲學(xué)之理與具體科學(xué)之理也不可能如此相通。
自然生成的整體觀強(qiáng)調(diào)整體決定局部，部分由整體生出，因而主張從整體看局部，又稱“以大觀小”。這樣做，就是把事物放在自然整體的聯(lián)系之中加以觀察，從而能夠揭示事物內(nèi)外的自然整體關(guān)系。為了全面徹底地貫徹這一原則，揭示事物（包括人)與天地萬物的整體聯(lián)系，說明事物內(nèi)外如何受到外部大環(huán)境的決定和影響，就必須運(yùn)用一些自然整體性哲學(xué)的范疇居高臨下地來考察事物。陰陽五行理論對(duì)事物進(jìn)行整體歸類，就體現(xiàn)了從自然整體看局部的原則。
應(yīng)當(dāng)看到，陰陽五行一類的自然整體哲學(xué)范疇概括的是天地整體，所以具有極大的普遍性，但它們與西方哲學(xué)范疇不同。它們不是抽象范疇，而是意象范疇。它們的功能不在于代表某種嚴(yán)格固定的高度抽象的共性，而是以某種具體的動(dòng)態(tài)性能為標(biāo)準(zhǔn)為某類事物規(guī)定了一個(gè)范圍。凡具有該種具體的動(dòng)態(tài)性能的事物就以其自身之全部歸屬于那一類�；诖耍庩栁逍幸活惖恼w性哲學(xué)范疇不僅適用于天地大宇宙，同時(shí)也適用于人身小宇宙。由于它們所規(guī)定的是某種具體的動(dòng)態(tài)性能，所以它們無論應(yīng)用于天地大宇宙，還是人身小宇宙，都能說明一定的具體關(guān)系。而且，由于是整體劃分和歸類，凡具有該種具體的動(dòng)態(tài)性能的事物就以其自身之全部歸屬于那一類，因此，被歸屬的那些具體事物的特殊性自然也都被容納到該范疇之中。
這樣，就使得陰陽五行一類的哲學(xué)范疇具有了兩重性：一方面，它們能概括天地萬物，具有極大的普遍性，因而無愧為哲學(xué)范疇；另一方面，當(dāng)它們運(yùn)用于具體事物時(shí)，它們又能有所適應(yīng)而容納和顯示該種具體事物的特殊關(guān)系，成為關(guān)于該種具體事物之知識(shí)體系的組成部分。正是因此，通過這些范疇，可以將那些具體事物與天地整體聯(lián)系起來，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)事物完全的自然的整體觀察。
西方高度抽象的哲學(xué)范疇，當(dāng)然也可以應(yīng)用于具體事物。但是這種范疇無論應(yīng)用到什么地方，都只代表一種嚴(yán)格固定的內(nèi)容極為空疏的抽象共性，而不涉及具體事物的特殊性，所以不能說明實(shí)際事物的任何具體特性和具體規(guī)律。這正是西方哲學(xué)與具體科學(xué)各自獨(dú)立、分離的表現(xiàn)。
由上可見，自古以來中醫(yī)學(xué)與中國哲學(xué)之間特殊緊密的關(guān)系并不是缺點(diǎn)，而是自然整體醫(yī)學(xué)的特點(diǎn)。長遠(yuǎn)未來的中醫(yī)學(xué)肯定會(huì)有大的發(fā)展、突破和變革，陰陽五行等也可能被新的理論代替，但是中醫(yī)學(xué)與未來的自然整體哲學(xué)保持特殊緊密的相互滲透關(guān)系，這一點(diǎn)不會(huì)改變。如果改變了，中醫(yī)學(xué)就不再是自然整體醫(yī)學(xué)。
用西方哲學(xué)框套中醫(yī)哲學(xué)不可取
中醫(yī)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)，用西方哲學(xué)框套中醫(yī)哲學(xué)也就是用西方哲學(xué)框套中國傳統(tǒng)哲學(xué)。此種做法已經(jīng)延續(xù)了100多年，上個(gè)世紀(jì)50年代~70年代達(dá)到高峰。中西哲學(xué)比較研究應(yīng)當(dāng)提倡，但在認(rèn)識(shí)上要中西文化平等，這樣才有可能弄清楚究竟哪些是真正的共同點(diǎn)，哪些則是各自的特點(diǎn)，并給出正確評(píng)價(jià)。否則，就很容易以一種哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而讓另一種哲學(xué)來屈從。
以西方哲學(xué)框套中醫(yī)哲學(xué)突出表現(xiàn)為兩點(diǎn)：一是判定元?dú)庹摵臀逍袑W(xué)說屬于唯物論；二是將陰陽等同于對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，故合于辯證法。這些說法似是而非，給中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來了很深的負(fù)面影響。
視元?dú)庹摵臀逍袑W(xué)說為唯物論，這種觀點(diǎn)來自哲學(xué)界。先說“氣”：其實(shí)，中國的“氣”概念與西方的“物質(zhì)”概念存在著本質(zhì)性的差別，這是問題的關(guān)鍵。
為了說明這個(gè)問題，首先要對(duì)“氣”概念做必要的澄清。在中國古代文獻(xiàn)中，“氣”有很多用法，但作為存在最終是兩種，一是有形之氣，一是無形之氣。有形之氣即今天我們所說的氣態(tài)物質(zhì)，如云氣、水氣、大氣等。無形之氣則完全是另一種性質(zhì)的實(shí)在，它們“其細(xì)無內(nèi)，其大無外”，只能由人的“心”與之相通，故曰：“不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意�！保ā豆茏印�(nèi)業(yè)》)作為宇宙本原之氣，應(yīng)當(dāng)是指后者。中醫(yī)學(xué)所說的生命之源，實(shí)際也是指無形之氣。
西方唯物論主張的“物質(zhì)”，都在有形的范圍之內(nèi)。大約19世紀(jì)以前的唯物論哲學(xué)，總是把物質(zhì)同某種特定的物質(zhì)形體捆綁在一起。后來人們認(rèn)識(shí)到，任何物質(zhì)形體，即使原子結(jié)構(gòu)也不是絕對(duì)的、最后的，物質(zhì)形體是變化的、多樣的。于是20世紀(jì)的唯物論不再把物質(zhì)概念固化為某種物質(zhì)結(jié)構(gòu)，而做了更高的抽象，將物質(zhì)定義為僅僅是客觀實(shí)在，其基本品性是不依賴于人的感覺而存在，能夠被人的感覺所反映。這樣的物質(zhì)概念盡管不受物質(zhì)結(jié)構(gòu)形態(tài)的束縛，但唯物論強(qiáng)調(diào)主觀與客觀、精神與物質(zhì)的對(duì)立，強(qiáng)調(diào)感覺、意識(shí)反映客觀物質(zhì)存在，所以物質(zhì)作為客觀實(shí)在存在于主觀（感覺、意識(shí))之外，它是二元對(duì)立的一元。這就決定了它永遠(yuǎn)是有限的，同時(shí)也就必是有形的存在，只不過現(xiàn)代唯物論不規(guī)定它一定是什么“形”（結(jié)構(gòu))而已。
再者，唯物論與西方自然科學(xué)有著天然的一致性，西方自然科學(xué)歷來自發(fā)地傾向于唯物論，這也是不爭的事實(shí)。而西方自然科學(xué)所研究的物質(zhì)，都是有具體形態(tài)的或有具體邊界的存在，至少是存在于感覺和心之外的。
這就表明，所有形式的唯物論，它們所說的物質(zhì)不包括、也不可能包括“無形之氣”。無形之氣“細(xì)無內(nèi)，大無外”，不存在二元對(duì)立，不存在任何邊界。人正是在主客相融的精神狀態(tài)中，才發(fā)現(xiàn)并體察了“氣”。唯物論強(qiáng)調(diào)物質(zhì)與精神、主觀與客觀的對(duì)立，就必定遠(yuǎn)離“氣”而與“氣”無緣。
元?dú)庹撆c唯物論的另一個(gè)根本不同在于，唯物論認(rèn)為精神是有形物質(zhì)的“屬性”，物質(zhì)第一性，精神第二性。元?dú)庹搮s認(rèn)為精神是無形的實(shí)在，其直接的承擔(dān)者是“氣”。不管精神之氣與人的有形之體是怎樣的關(guān)系，元?dú)庹摬徽J(rèn)為精神是有形物質(zhì)的“屬性”，而主張有形之物的本原也是“氣”，因此精神與有形之物皆為實(shí)在的一種存在形式，在這個(gè)意義上，不存在第一性和第二性的對(duì)立。
通過上面的分析可以看出，如果用唯物論來解釋和框定元?dú)庹�，勢必�?dǎo)出兩個(gè)后果：一是抹殺無形之氣的存在，而將“氣”說成是某種物質(zhì)元素或物理場。一是以各種說辭否定視精神為“氣”的元?dú)庹撚^點(diǎn)。而無形之氣的存在是中醫(yī)學(xué)和所有中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)立論的實(shí)在論基礎(chǔ)，是中醫(yī)學(xué)和所有中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)特色的根源，可以毫不夸張地說，如果否定了“氣”，實(shí)質(zhì)上也就是否定了中醫(yī)學(xué)和中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。所有將中醫(yī)藥還原為生物物質(zhì)和化學(xué)元素的做法，都與用唯物論框套元?dú)庹撚嘘P(guān)。至于以“氣”解“神”，正是中國學(xué)術(shù)對(duì)精神現(xiàn)象研究的重大貢獻(xiàn)。而事實(shí)上，將精神歸結(jié)為物質(zhì)的屬性，就使精神活動(dòng)的基本過程和大量心理現(xiàn)象根本無法得到說明。
關(guān)于陰陽，已經(jīng)有很多學(xué)者指出，不能將其簡單地等同于對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律。筆者以為，二者盡管有某些共同點(diǎn)，但至少存在3個(gè)根本區(qū)別：一是陰陽的對(duì)象是自然的整體。陰陽之離合是對(duì)自然整體的整體性劃分與合成。對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的運(yùn)用不做這種限定。二是自然的整體表現(xiàn)為現(xiàn)象，陰陽是對(duì)現(xiàn)象的劃分，是現(xiàn)象層面的規(guī)律�！秲�(nèi)經(jīng)》說：“陰陽應(yīng)象”。陰和陽是對(duì)“象”的概括，總是表現(xiàn)為“象”的形式。對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律屬于西方哲學(xué)，其概念和規(guī)律都表現(xiàn)為抽象的形式，所以它的應(yīng)用會(huì)不知不覺地破壞對(duì)象的自然整體性，會(huì)離開事物的現(xiàn)象層面，即自然整體的層面。三是陰陽本質(zhì)上是時(shí)間性規(guī)律，時(shí)間不可分割，故陰陽從根本上說，強(qiáng)調(diào)協(xié)和、統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)對(duì)整體的保持和維護(hù)。對(duì)立統(tǒng)一本質(zhì)上是空間性規(guī)律，惟有分離和對(duì)立才能顯示空間，故對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律從根本上說，強(qiáng)調(diào)斗爭、排斥，強(qiáng)調(diào)對(duì)整體的分解和破裂。
從這3個(gè)不同點(diǎn)可以說明，如果把陰陽拉向?qū)α⒔y(tǒng)一規(guī)律，就會(huì)改變中醫(yī)學(xué)的自然整體醫(yī)學(xué)的特質(zhì)。
中醫(yī)哲學(xué)是現(xiàn)象層面的系統(tǒng)哲學(xué)
上個(gè)世紀(jì)70年代，系統(tǒng)哲學(xué)傳入我國。系統(tǒng)哲學(xué)以系統(tǒng)論、控制論、信息論等現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)為基礎(chǔ)。系統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是整體觀，因而與中醫(yī)哲學(xué)有許多共同點(diǎn)。中醫(yī)學(xué)的主要路徑是，通過恢復(fù)和提高人身整體調(diào)節(jié)功能，從而達(dá)到祛病健身的目標(biāo)。這與系統(tǒng)哲學(xué)的思想原則相一致。中醫(yī)學(xué)和系統(tǒng)科學(xué)都是把重點(diǎn)放在事物的整體關(guān)系上，而不是放在事物的實(shí)體構(gòu)成上。它們都著力研究相關(guān)復(fù)雜系統(tǒng)的整體規(guī)律，把調(diào)整和優(yōu)化事物的整體關(guān)系，改善和提高整體功能，防止事物整體運(yùn)動(dòng)的不利傾向作為自己的任務(wù)。因此，現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和系統(tǒng)哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)和中醫(yī)哲學(xué)有借鑒和啟示意義。
但是，要清醒地看到，現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和系統(tǒng)哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)和中醫(yī)哲學(xué)仍然存在著重大差別�，F(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和系統(tǒng)哲學(xué)的確已經(jīng)把關(guān)注點(diǎn)從物質(zhì)實(shí)體轉(zhuǎn)向了整體關(guān)系，開始更多地關(guān)注時(shí)間，但是它們植根于物質(zhì)實(shí)體科學(xué)，所采用的方法，從思維方式、邏輯概念，到具體的認(rèn)識(shí)手段，都與物質(zhì)實(shí)體科學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系，以空間為本位的觀念并沒有根本改變，所以它們?nèi)匀徊扇≈骺蛯?duì)立的認(rèn)識(shí)方式，主要利用抽象方法。這使它們的認(rèn)識(shí)不打算、也不可能固守在事物自然狀態(tài)下的現(xiàn)象層面，而自然狀態(tài)下的現(xiàn)象層面卻是事物原有的完全的整體層面，是事物自然的演生的（即時(shí)間的)整體層面，也就是最高的整體層面。
中醫(yī)學(xué)和中醫(yī)哲學(xué)所要把握的恰恰是人和宇宙的自然的完全的整體層面，所以它們立足于“象”，即立足于不受任何損壞的完全整體的自然呈現(xiàn)，而現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和系統(tǒng)哲學(xué)所把握的整體則屬于另外的層面。
要認(rèn)識(shí)事物完全的自然的整體，必須主要采取主客相融的認(rèn)識(shí)方式，以意象思維統(tǒng)攝抽象思維。惟有這樣，才有可能獲得事物之表里內(nèi)外，事物與宇宙萬物以及事物與認(rèn)識(shí)主體在自然狀態(tài)下的全面聯(lián)系。也只有做到了這些，才算是達(dá)到了事物完全的整體。為此，光靠觀察分析、邏輯推理是不成的，還必須依靠意識(shí)之上的“覺”和“悟”。
“氣”是事物，尤其是生命現(xiàn)象整體聯(lián)系的無形“使者”，是生命和一切事物運(yùn)動(dòng)的源泉。精神意識(shí)活動(dòng)，作為宇宙中最高的自然整體功能和現(xiàn)象，它們的存在和進(jìn)行，更離不開“氣”。而與“氣”的溝通和對(duì)“氣”的把握，則惟有通過主客相融、靜念默觀的方式才有可能。這些歷來是中醫(yī)學(xué)和中醫(yī)哲學(xué)不可些許打折的主題，而遠(yuǎn)遠(yuǎn)不為現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和系統(tǒng)哲學(xué)所理解。
因此，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代系統(tǒng)理論與中醫(yī)學(xué)有某些相近之處時(shí)，切不可忽略這些根本性的差異。否則，同樣會(huì)把中醫(yī)學(xué)引向岔路。事實(shí)是，目前西醫(yī)正在穩(wěn)步地沿著系統(tǒng)科學(xué)的方向朝前走，這正符合西醫(yī)作為西方科學(xué)的發(fā)展邏輯。
文化自覺和觀念突破
我們的信念建立在中醫(yī)良好的臨床療效上，建立在中醫(yī)理論和治療的不可替代上，這正是中醫(yī)大難不死、反而走向世界的原因。基于此，應(yīng)當(dāng)深入研究中醫(yī)學(xué)和中醫(yī)哲學(xué)的特殊性，理清中國與西方、中醫(yī)與西醫(yī)的本質(zhì)差異，肯定中國認(rèn)識(shí)論的獨(dú)有價(jià)值。不把思想提到哲學(xué)的層面上來，問題是不可能說清楚的。這就是文化自覺。沒有文化自覺，就沒有方向和信心。
回顧近百年來，中醫(yī)學(xué)和中醫(yī)哲學(xué)走過的道路，深深感到要做到文化自覺，首先要徹底破除西方文化中心論。西方文化盡管影響了全世界，歸根到底也是一種特殊形態(tài)的文化，決不可將其作為衡量一切文化的標(biāo)準(zhǔn)。
而且，世界上不僅文化是多元的，與其相應(yīng)的科學(xué)也是多元的。在破除西方文化中心論的同時(shí)，還須突破科學(xué)一元論的觀念。科學(xué)是獲得真理、把握規(guī)律的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和認(rèn)識(shí)結(jié)果。不可把科學(xué)與某一種思維方式、某一類認(rèn)識(shí)方法捆綁在一起，而排斥其他。因?yàn)槭澜缡嵌鄬用娴�，�?guī)律和真理是多形態(tài)的。沒有萬能的思維方式，沒有萬能的認(rèn)識(shí)方法，任何一種方式、方法都有局限。因此，凡是能夠指導(dǎo)實(shí)踐的規(guī)律性的知識(shí)和理論，凡是能夠獲得規(guī)律和真理的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，都應(yīng)當(dāng)?shù)玫娇隙�。那種把西方科學(xué)傳統(tǒng)看作是惟一科學(xué)形態(tài)的做法，應(yīng)當(dāng)盡快拋棄。
長期以來，由于以西方文明為標(biāo)準(zhǔn)，許多人一直認(rèn)為中國沒有真正能夠通往科學(xué)知識(shí)的認(rèn)識(shí)論，沒有或很少有科學(xué)的思維。這種觀點(diǎn)將隨著科學(xué)一元論的突破而被修正。原來，中國具有自己的與西方不同的科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)體系，中醫(yī)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)就是突出的范例。
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