源流倒置：解析熊春錦關(guān)于兩種“科學(xué)”起源的臆說
?? ——《深度揭批“道醫(yī)學(xué)”》系列之三
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??我在前文闡述了中醫(yī)理論的來源和中醫(yī)與道家以及道教之間的關(guān)系之后，就需要對《道醫(yī)學(xué)》編造的主要內(nèi)容進(jìn)行剖析，以便揭開里面包裹的那些偽劣的貨色，避免其對更多的無明大眾進(jìn)行欺蒙。
??在滿是概念堆砌和邏輯混亂的《道醫(yī)學(xué)》之中，熊春錦先生在其第一部分提出了兩個全新的名詞，即“理炁科學(xué)”與“理形科學(xué)”，并把這兩個名詞作為全書的立論基礎(chǔ)。那么什么是“理炁科學(xué)”和“理形科學(xué)”呢？透過那些滿是概念堆砌和邏輯混亂的闡述，我們不難發(fā)現(xiàn)他所要表明的“理炁科學(xué)”指的就是由老莊開創(chuàng)的道德學(xué)說和道教從中醫(yī)理論中衍生出來的丹道理論；而所謂的“理形科學(xué)”指的就是以自然萬物為認(rèn)識對象而形成的其他百家文化，諸如古代天文學(xué)、歷算、中醫(yī)學(xué)、堪輿學(xué)、器物發(fā)明等等。從書中的內(nèi)容來看，熊春錦先生詳細(xì)論述了“理炁科學(xué)”與“理形科學(xué)”二者之間的關(guān)系。但不幸的是，由于缺乏對中國上古六經(jīng)文化的認(rèn)識方法論的了解，以致于把今人曲解道家修煉途徑而產(chǎn)生的子虛烏有的“內(nèi)證”方法看作一切文化之源，進(jìn)而顛倒了“理炁科學(xué)”和“理形科學(xué)”二者之間的源流關(guān)系。
??下面我就依據(jù)熊春錦先生闡述的這個主要問題展開論述，詳細(xì)剖析“理炁科學(xué)”與“理形科學(xué)”二者之間的關(guān)系，以正視聽。
??熊先生說：“‘理形科學(xué)’是誕生于理炁科學(xué)基礎(chǔ)之上的形態(tài)科學(xué)的同步。是指在慧觀基礎(chǔ)上，通過對肉眼可見、身體可感或通過儀器可測的事物進(jìn)行同步性研究，從而形成一整套認(rèn)識自身和宇宙的理論和方法。例如陰陽、河圖、洛書、易經(jīng)、五行、甲子、干支、九宮八風(fēng)、斗建十二月、運(yùn)氣、氣化、藏象、經(jīng)絡(luò)等等理論和方法�！蹦敲词裁词恰袄頌趴茖W(xué)”呢？熊先生說：“理炁科學(xué)是祖先們以自身為實驗室進(jìn)行道德生命科學(xué)實踐的系統(tǒng)理論和方法，是對道進(jìn)行全面實踐和驗證的系統(tǒng)科學(xué)。理炁科學(xué)包括了我們東方的修真學(xué)說、金丹學(xué)說、玄學(xué)，以及現(xiàn)代的正確的氣功學(xué)說（不包含人為意識創(chuàng)編的方法)�！薄袄頌趴茖W(xué)是理形科學(xué)之母”（熊春錦語)，這就是說古人對自然萬物的認(rèn)識都是以道家或者道教的內(nèi)修為基礎(chǔ)的，那么這符合中國文化發(fā)生史的真相嗎？對于這樣一個事關(guān)中國文化起源的大是大非的問題，我們需要對其進(jìn)行深究，容不得任何人的欺蒙之語。
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一、陰陽五行理論來源于古人在整體直覺思維之下的取象比類
??我們知道《易經(jīng)》是中國最古的一部經(jīng)典，書中所記載的陰爻“- -”和陽爻“—”被看作最早的表意符號。從《易經(jīng)》的內(nèi)容來看，主要是借著陰陽來闡述天地人三才之道。無疑，陰陽五行學(xué)說被看作是中國古人對自然萬物在長期的生活實踐中進(jìn)行認(rèn)識而總結(jié)的元理論框架，正像《
黃帝內(nèi)經(jīng)•素問•天元紀(jì)大論》所云：“夫五運(yùn)陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”。那么陰陽是如何起源的呢？這在《周易•系辭下》中有著清楚的記載：
??“古者包犧氏之王天下也，仰側(cè)觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情�！�
??上述清晰地闡明了“八卦”是古人外作的，而不是內(nèi)求的�！鞍素浴笔顷庩柕膶嶓w，“八卦”的起源就是陰陽理論的起源。這段文字不僅表明了陰陽理論的來源，也內(nèi)涵了上古之人認(rèn)識自然萬物的認(rèn)識方法論，概括而言，就是整體直覺思維之下的取象比類。何謂“取象比類”？就是將外在的對象看作一個不可分割的整體，直覺地以象比象。我們知道這種認(rèn)知方法產(chǎn)生了中國最早的漢字，古代漢字體系中的象形字就是通過比象自然事物產(chǎn)生的，比如“日”、“月”、“水”等等，由這些象形字再組合成會意字，繼而達(dá)到表達(dá)自然事物認(rèn)識的作用。這種研究方式在諸子百家中得到有力地體現(xiàn)，比如老子就有“以身觀身、以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下”的認(rèn)識論闡述，《荀子》中運(yùn)用取象比類的方式進(jìn)行說理更是俯拾皆是，《內(nèi)經(jīng)》則從天上五星類比到人體的五臟，由大地的河川類比到人體的血脈，由社會的政治結(jié)構(gòu)類比到用藥的配伍理論……
??陰陽理論是古人在長期的生活實踐中對周圍的自然事物采取整體直覺思維之下的取象比類而得出的，那么五行學(xué)說呢？
??有關(guān)五行最早的描述是在《尚書•洪范》中，記載如下：
??“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘�！�
??該文闡明了五行的特征和五行與五味之間的關(guān)系，而古人運(yùn)用五行理論系統(tǒng)地對萬物進(jìn)行分類和闡明萬物之間發(fā)生相互關(guān)系的是在《黃帝內(nèi)經(jīng)》之中。從《黃帝內(nèi)經(jīng)》的經(jīng)文可以看出，五行理論表述的也是五種天體木、火、土、金、水五星對人體的影響產(chǎn)生的規(guī)律。
??五行理論賴以成型的實體原型在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中被闡述的很清楚：
??帝曰：五運(yùn)之化，太過何如？
??岐伯曰：“歲木太過”，“上應(yīng)歲星”。甚，“上應(yīng)太白星”；
??“歲火太過”，“上應(yīng)熒惑星”。甚，“上應(yīng)辰星”；
??“歲土太過”，“上應(yīng)鎮(zhèn)星”。甚，“上應(yīng)歲星”；
??“歲金太過”，“上應(yīng)太白星”。甚，“上應(yīng)熒惑星”；
??“歲水太過”，“上應(yīng)辰星”。甚，“上應(yīng)鎮(zhèn)星”。
??帝曰：善，其不及何如？
??岐伯曰：悉乎哉問也！歲木不及”，“上應(yīng)太白星”。復(fù)，“上應(yīng)熒惑、太白”；
??“歲火不及”，“上應(yīng)辰星”。復(fù)，“上應(yīng)鎮(zhèn)星、辰星”；
??“歲土不及”，“上應(yīng)歲星”。復(fù)，“上應(yīng)太白、歲星”；
??“歲金不及”，“上應(yīng)熒惑星”。復(fù)，“上應(yīng)辰星”、“熒惑星”；
??“歲水不及”，“上應(yīng)鎮(zhèn)星”。復(fù)，“上應(yīng)歲星”、“鎮(zhèn)星”。
??———————《內(nèi)經(jīng)素問•氣交變大論》
??上面引用的內(nèi)容就是古人在長期的天象和物候觀測的基礎(chǔ)上運(yùn)用五行理論來闡述物候的變化。物候的變化包括了平氣、不及與太過三個方面，而五行的生克關(guān)系就在這里得到了完美而又具體地展現(xiàn)，它表明物候變化的各個表征對應(yīng)的正是天上的五星對地表生物的交互影響。如歲木太過，對應(yīng)的就是天上的歲星對地上萬物強(qiáng)勢的影響；太過必然要受到克制，而克木者為金，于是便隨著歲星出現(xiàn)的就是太白星。五行理論就是關(guān)于天上五星的運(yùn)行對地上人與萬物影響的規(guī)律的高度總結(jié)，它把人與萬物同天上五星聯(lián)系成一個整體，繼而使得古人能夠觀天象知人事。人們利用五行理論可以指導(dǎo)自己的生活，能夠與宇宙天體的運(yùn)行同步，進(jìn)而順應(yīng)整體，達(dá)到趨吉避兇。
??從上分析可以看出五行學(xué)說是中國古人在長期的天象和物候觀測的基礎(chǔ)上總結(jié)出來的，這種論斷印證了《周易•系辭下》關(guān)于“八卦”和陰陽理論的來源，即“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的認(rèn)識實踐。
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二、“內(nèi)修” 需要以“取象比類”認(rèn)識的理論為基礎(chǔ)
??在闡明了熊春錦先生所言的包括陰陽五行理論在內(nèi)的“理炁科學(xué)”本是來源于上古之人整體直覺思維之下的取象比類的認(rèn)知方式之后，我們不禁要問：“取象比類”的認(rèn)知方式需要以道家或者道教的“內(nèi)修”為基礎(chǔ)嗎？擬或相反？
??要回答二者之間的關(guān)系，既可以從各自發(fā)生的時間順序方面也可以從二者各自的特征方面來進(jìn)行分析。
??從二者各自發(fā)生的時間順序來說，我們知道“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的認(rèn)識實踐在堯舜時期就已進(jìn)行，即有曦和觀測天象，劃分四時，指導(dǎo)農(nóng)作。至于熊春錦先生所言的“修真學(xué)說”、“金丹學(xué)說”和“內(nèi)功”等“理炁科學(xué)”，只是在春秋末期才開始依次出現(xiàn)，即始于老莊開創(chuàng)的道家學(xué)說。
??從各自的特征來看，“取象比類”是認(rèn)識主體在對認(rèn)識對象感知的情況下進(jìn)行的理智活動，只要一個人能夠在意識清醒的狀態(tài)之下對周圍的自然事物進(jìn)行感知，就能理智地對自己所認(rèn)識的事物進(jìn)行取向比類的認(rèn)知。因此，“取象比類”根本不需要認(rèn)識主體進(jìn)行所謂的修行悟道。恰恰是道家的“內(nèi)修”，則需要古人在整體直覺思維之下對周圍的自然萬物進(jìn)行取象比類的認(rèn)識的基礎(chǔ)上才能進(jìn)行。
??古人為了達(dá)至于道必然要采用一定的修煉途徑，而具體的修煉途徑不是無中生有的，它們只能是古人利用陰陽五行認(rèn)識人體以及人體與自然之間的關(guān)系的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。這些內(nèi)修的方法只具有推動修煉者凝聚神識、離形去知的作用，根本不具有對自然萬物進(jìn)行理智地認(rèn)知的功能。因此，無論是老莊的“守一”“坐忘”，還是道教以“煉精化氣、練氣化神，煉神還虛”宗旨的內(nèi)丹修煉，都是對自我意識的弱化，進(jìn)而達(dá)成于道，而不是要在自己的身體里面刻意地去“內(nèi)證”什么自然萬物的真理。
??達(dá)成于道只能從內(nèi)尋，它需要對自身的意識，而要意識到自身首先要意識到自然及周圍萬物的存在。從這個意識發(fā)生的時間秩序來看，也只有先對自然萬物采取整體直覺思維之下取象比類的認(rèn)識，才能有在此基礎(chǔ)上對道親證的路途。將所謂的“修真學(xué)說”、“金丹學(xué)說”和“內(nèi)功”等“理炁科學(xué)”看作“陰陽、河圖、洛書、易經(jīng)、五行、甲子、干支、九宮八風(fēng)、斗建十二月、運(yùn)氣、氣化、藏象、經(jīng)絡(luò)”等“理形科學(xué)”的來源，恰是顛倒了它們之間源流的關(guān)系。
