印度古代fo教醫(yī)學(xué)教育略論
陳明
北京大學(xué)歷史系
印度古代醫(yī)學(xué)體系的主流是源起于吠陀(Vcda)文獻的生命吠陀(Ayurveda)體系(1)。與此主流體系相聯(lián)系的。還有印度fo教醫(yī)學(xué)體系、南印度泰米爾人的“悉達”(Siddha)醫(yī)學(xué)體系等(2)。《妙聞本集》(Susruta－Samhita)記載了具有神話色彩的印度古代醫(yī)學(xué)的傳承過程：印度醫(yī)學(xué)的始祖是梵天(Brahma)，梵天將醫(yī)術(shù)傳給了生主(Prajapati)，生主再傳給雙馬童(Two Asvins)雙馬童又傳給大神因陀羅(Lndra)因陀羅再傳給Dhanvantari，Dhanvantari最后給了人類。(3)而人類早期最著名的醫(yī)生就有阿提耶(Atreya)，在他的門下分出了如火、貝拉(Bhala)兩大派別。
印度的世俗教育要求學(xué)習(xí)“五明大論”，醫(yī)方明(Cikitsa－vidya)就是五明之一。《大唐西域記》卷二在介紹印度教育時說，“而開蒙誘進，先導(dǎo)十二章。七歲之后，漸授五明大論。一曰聲明，釋詁訓(xùn)字，詮目流別：二工巧明，伎術(shù)機關(guān)，陰陽歷數(shù)：三醫(yī)方明，禁咒閑邪，藥石針艾：四謂因明，考定正邪，研覆真?zhèn)危何逶粌?nèi)明，究暢五乘，因果妙理”(4)。玄奘用八個字“禁咒閑邪，藥石針艾”來概括“醫(yī)方明”的內(nèi)容，這種概括實際上隱含了他的中醫(yī)學(xué)的知識背景，因為“針”與“艾”是相對典型的中醫(yī)內(nèi)容。
關(guān)于醫(yī)方明的具體內(nèi)容，印度梵文醫(yī)典《醫(yī)理精華》(Ｓiddhasara)的第一章第一頌解釋為：
1.1 tasya tv angani salakyam kaya－bhuta－cikitsite
salyagada－vayo－bala－raksa bija－vivardhanam
試譯如下：
它(醫(yī)術(shù))的諸分支為：(1)針刺首疾(眼科)；(２)治身患；(3)鬼瘴；(4)治諸瘡；(5)惡揭陀藥；(6)長年法；(7)治童子病；(8)足身法。
angani)是anga的復(fù)數(shù)形式，有“節(jié)、肢、枝、分節(jié)、分支、部分”等意思。Angani)在醫(yī)書中通常即astangani，asta指數(shù)字八，astangani是一種叫做“雙牛釋”的依主釋復(fù)合詞，意為“八支”，表示印度生命吠陀體系的八個部分。在漢譯fo典中，這種分類法曾被譯為八分醫(yī)方、八種術(shù)、八術(shù)、八醫(yī)等。
南北朝時陳朝天竺三藏真諦所譯的數(shù)論派哲學(xué)經(jīng)典《金七十論》卷上，“一者八分醫(yī)方所說能除身苦�！�(5)從現(xiàn)存梵本《數(shù)論頌》(Samkhya－karika)一譯《僧佉頌》來看，與《金七十論》所對應(yīng)的詞為“ayurveda－sastra”，意即生命吠陀論。雖然《金七十論》早于《數(shù)論頌》，但八分醫(yī)方即生命吠陀論是毫無疑義的。
北涼曇無讖所譯的《大般涅槃經(jīng)》卷9，“譬如良醫(yī)解八種藥，滅一切病，唯除必死�！�(6)又，卷25，“譬如良醫(yī)善八種術(shù)，先觀病相，相有三種”。(7)此經(jīng)有兩種譯法：八種藥與八種術(shù)。
東晉法顯譯的《大般泥洹經(jīng)》卷６，譯為“八種術(shù)”。(8)
隋代章安(灌頂)法師撰寫的、唐代天臺沙門湛然再治的《大般涅槃經(jīng)疏》卷６，對八種術(shù)做了注解，云“初文明醫(yī)曉八術(shù)，一治身、二治眼、三治胎、四治小兒、五治創(chuàng)、六治毒、七治邪、八知星，內(nèi)含fo知八正道能治八倒病�！�(9)“知星”之說，不知從何而來。這一條解釋后被《一切經(jīng)音義》卷25引用。此外，所謂“內(nèi)含fo知八正道能治八倒病”，將八種醫(yī)術(shù)比附為八正道，可能是灌頂法師的獨家發(fā)揮，因為在fo家醫(yī)學(xué)中，特別是從反映早期fo教醫(yī)學(xué)面貌的律藏資料來看，并沒有象生命吠陀那樣的體系劃分。
唐代高僧義凈的《南海寄歸內(nèi)法傳》卷三“先體病源”條，稱之為“八醫(yī)”，并有更詳細的說明�！叭晃鞣轿迕髡撝�，其醫(yī)明曰：先當察聲色，然后行八醫(yī)，如不解斯妙，求順反成違。言八醫(yī)者，一論所有諸瘡，二論針刺首疾，三論身患，四論鬼瘴，五論惡揭陀藥，六論童子病，七論長年方，八論足身力。言瘡事兼內(nèi)外。首疾但目在頭。齊咽以下，名為身患。鬼瘴謂是邪魅。惡揭陀遍治諸毒。童子始自胎內(nèi)至年十六。長年則延身久存。足力乃身體強健。斯之八術(shù)，先為八部，近日有人略為一夾�！�(10)義凈在天竺求法多年，故能明確指出，八醫(yī)屬于醫(yī)方明的范疇。
義凈所譯的《金光明最勝王經(jīng)》卷9“除病品第二十四”中云，“善解醫(yī)明、妙通八術(shù)”；“雖善醫(yī)方，妙通八術(shù)”(11)。八術(shù)一詞在現(xiàn)存的梵文《金光明經(jīng)》(Suvarnaprabhasa－sutram)輯校本中，對應(yīng)詞為(astanga－ayuridya－sastra)，意即生命吠陀醫(yī)論八術(shù)。義凈該經(jīng)譯本中還有，“復(fù)應(yīng)知八術(shù)，總攝諸醫(yī)方，于此若明閑，可療眾生病。謂針刺傷破，身疾并鬼神，惡毒及孩童，延年增力氣”。(12)后四句就是對八術(shù)的簡明解釋。
唐代翻經(jīng)沙門慧沼撰寫的《金光明最勝王經(jīng)疏》卷６，云“八術(shù)者，一療被針刺法、二療破傷法、三療身疾、即前四病，四鬼損、五中毒藥、六療孩童、七延壽、八養(yǎng)身。”(13)慧沼的解釋與義凈的譯文基本一致。
唐代慧琳的《一切經(jīng)音義》卷25，“八種術(shù)：一治身、二治眼、三治瘡、四治小兒、五治鬼、六治毒、七治胎、八占星，見注涅槃經(jīng)。”(14)與上引《大般涅槃經(jīng)疏》卷六相比，順序有所差異。又，《一切經(jīng)音義》同卷，“解八種藥：一治身、二治眼、三治瘡、四治小兒、五治邪鬼、六治毒、七治胎病、八占星，如下耆婆所說�！�(15)
應(yīng)該注意，《大般涅槃經(jīng)疏》卷６、《一切經(jīng)音義》卷25中的“治胎病”，實際上包含在童子方之中，而不應(yīng)分開。此外《大般涅槃經(jīng)疏》卷６、《一切經(jīng)音義》卷25，沒有“足身力”，而有“占星”�！罢夹恰笨峙掠姓`，因為占星是指星占術(shù)或天文一類，而不屬于八分醫(yī)方的范疇。
特別值得注意的是，除了漢譯fo典以外，在敦煌出土文書中也提到了“八術(shù)”。悟真撰寫的《索法律邈真贊》(Ｐ。4660，全稱《金光明寺故索法律邈真贊并序》記載，索法律“練心八解，洞曉三空。平治心地，克意真風(fēng)。燈傳北秀，導(dǎo)引南宗。神農(nóng)本草，八術(shù)皆通�！�(16)“八術(shù)”無疑即上述印度古典生命吠陀醫(yī)學(xué)體系的八個分支，亦成為印度古典醫(yī)學(xué)的代稱。此處說明索法律不僅通曉中醫(yī)，而且對印度古典醫(yī)學(xué)也有造詣。(17)可見敦煌作為絲綢之路上一個地位突出的文化交流據(jù)點，也接納了印度古典醫(yī)學(xué)的因素。
印度fo教醫(yī)學(xué)與生命吠陀相比，從形式上看沒有太大的差異。fo經(jīng)中并沒有具體的解說，不過，《摩訶僧祗律》卷三十八中，有幾處文字與此相關(guān)：
“爾時，闡陀母比丘尼善知治病，持根藥、葉藥、果藥、入王家、大臣家、居士家。治諸母人胎病、眼病、吐下、熏咽、灌鼻、用針刀，然后持此諸藥涂之�！�
“若比丘尼作醫(yī)師活命，波夜提。比丘尼者如上說。醫(yī)者持根藥、葉藥、果藥治病。復(fù)有醫(yī)咒、蛇咒、毒咒、乃至咒火、咒星宿日月�！�
“若比丘尼授俗人外道醫(yī)方者，波夜提。比丘尼者如上說。俗人者在家人。外道者出家外道。授醫(yī)方者，咒蛇、咒毒、乃至咒火、咒星宿日月�！�(18)
從這些引文中可知，印度fo教醫(yī)學(xué)的主要內(nèi)容有“胎病、眼病、吐下、熏咽、灌鼻、用針刀”、“諸藥涂之”“咒蛇、咒毒、乃至咒火、咒星宿日月”等，實際上不出“八分醫(yī)方”的范疇。當然，它的理論是經(jīng)fo教教義為支柱的，特別是關(guān)于病因方面的學(xué)說－－業(yè)因說，具有典型的fo教色彩。fo陀常被稱為“大醫(yī)王”，其教義則被喻為能解眾生之毒的“阿揭陀藥”(agada)�！叭鐏砩品奖悖S病而略說，
譬如世良醫(yī)，隨病而投藥”(19)。fo教提倡以慈悲為懷，不僅要治療世人的“心病”(心理治療)，也要治療人的“身病”(生理治療)，還要徹底改善社會人生(社會治療)，賦于俗人以fo教的信仰體系(信仰治療)。fo教徒的醫(yī)藥實踐活動隨著fo教教義的發(fā)展，而呈現(xiàn)深入的趨勢，特別是大乘fo教修菩薩行的出家人，為了自度度他、自覺覺他，對醫(yī)學(xué)教育更自覺一些。
(二)
以上，我們大約知道了fo教醫(yī)學(xué)教育的大致內(nèi)容，但是，具體的教育過程又是什么樣的情況呢？雖然缺乏相關(guān)的記載，但是我們不妨從fo陀同時代的醫(yī)王耆婆的習(xí)醫(yī)經(jīng)歷來考察，或許能管窺一二(20)。雖然，耆婆并不是出家人，在學(xué)醫(yī)時也還沒有親近過fo陀，接受fo教思想，而且他也不是在寺院中學(xué)習(xí)fo教醫(yī)學(xué)，但是，從寬泛的意義來說，他的學(xué)習(xí)內(nèi)容與經(jīng)歷對考察當時的fo教醫(yī)學(xué)教育來說，仍具有一定的借鑒作用。
耆婆是一個有神話色彩的人物，天生就手中抱持針藥囊而出。耆婆學(xué)習(xí)醫(yī)術(shù)的原因及其過程，有下列的記載：
《善見律毘婆沙》卷十七：“問曰：耆婆童子何不學(xué)余枝術(shù)？答曰：往昔有fo，名曰
蓮花。時有一醫(yī)師，恒供養(yǎng)蓮花如來。耆婆見已，心自念言：云何我未來世，得如此醫(yī)供養(yǎng)如來。作是念已，即于七日供養(yǎng)如來，往至fo所，頭面禮足，白fo言：愿我未來世作大醫(yī)師供養(yǎng)fo，如今者醫(yī)師供養(yǎng)fo無異。作是愿已，禮fo而退。耆婆命終，即生天上，天上福盡，下生人間。如是展轉(zhuǎn)乃至釋迦出世，宿愿所牽，不學(xué)余技，但學(xué)醫(yī)方。問曰：耆婆所(何)以善學(xué)醫(yī)道者？(答曰)耆婆就醫(yī)學(xué)時，天帝釋觀見此人醫(yī)道若成必當供養(yǎng)fo。是故天帝釋化入耆婆身中，以教耆婆，于七月中得師法已，過七月己，帝釋所教如是。滿七年醫(yī)道成就，耆婆還國�！�(21)耆婆學(xué)習(xí)醫(yī)術(shù)，是“宿愿所牽”：在學(xué)習(xí)時，受到天帝釋七個月的化身幫助。學(xué)醫(yī)的時間是七年。但沒有提及具體向誰學(xué)習(xí)以及什么內(nèi)容。
《四分律》：“耆婆自念：我今當學(xué)何術(shù)？現(xiàn)世得大財富而少事。作是念已。我今寧可學(xué)醫(yī)方，可現(xiàn)世大得財富而少事。念言：誰當教我學(xué)醫(yī)道？時彼聞得叉尸羅國(Taxila)有醫(yī)師，姓阿提梨(Atri)，字賓迦羅(Pingala)，極善醫(yī)道。彼能教我。爾時，耆婆童子即往彼國，詣賓迦羅所，白言：我欲從師受學(xué)醫(yī)道，當教我。彼答言：可爾。時耆婆童子從學(xué)醫(yī)術(shù)，經(jīng)七年己......”(22)
《fo說柰女耆婆經(jīng)》中，耆婆學(xué)醫(yī)的經(jīng)歷要復(fù)雜�！巴踉唬喝瓴粸樘诱�，不得空食王祿，應(yīng)學(xué)醫(yī)道。王即命勅國中諸上手醫(yī)，盡術(shù)教之。而耆婆但行嬉戲，未曾受學(xué)......耆婆曰：我生而有醫(yī)證在手，故白大王，捐棄榮華，求學(xué)醫(yī)術(shù)。豈復(fù)懈怠，須師督促？直以諸位師之道無足學(xué)者故爾。便取本草藥方針脈諸經(jīng)，具難問師。師窮無以答。皆下為耆婆作禮，長跪叉手曰：今日密知太子神圣，實非我等所及也。向所問諸事，皆是我?guī)煔v世疑義，所不能通。愿太子具悉說之。開解我等生年之結(jié)。耆婆便為解說其義，諸醫(yī)歡喜，皆悉更起，頭面禮足，承受其法。于是耆婆便行治病，所治病，則愈，國內(nèi)知名。”(23)
《fo說柰女祇域因緣經(jīng)》中，耆婆尋父、要求學(xué)醫(yī)、教導(dǎo)諸位醫(yī)師的情況，與上段《fo說柰女耆婆經(jīng)》引文并無二致。只不過在“承受其法”一句之后，補充了耆婆訪問名師的情節(jié)。“爾時，祇域即自念言：王勅諸醫(yī)，都無可學(xué)者。誰當教我學(xué)醫(yī)道？時聞彼德叉尸羅國有醫(yī)，姓阿提梨，字賓迦羅，極善醫(yī)道。彼能教我。爾時，祇域童子即往彼國，詣賓迦羅所，白言：大師，我今請仁者，以為師，從學(xué)醫(yī)術(shù)。經(jīng)七年已......”
巴利文中此事的記載與《四分律》差不多。耆婆到了自立謀生之年，就去學(xué)醫(yī)。去有名的教育中心得叉尸羅國(Taxila)，拜一位名醫(yī)學(xué)了七年術(shù)。期滿后，通過一次辨認藥草的考試，最后出師獨立行醫(yī)。(24)
藏文的記載比以上的都要詳細、豐富(25)。耆婆想學(xué)一門技藝，看到一位
白發(fā)的醫(yī)生之后，就決定學(xué)醫(yī)。他學(xué)了一些基本知識，覺得不夠，希望去得叉尸羅國(Taxila)，向阿提耶(Atreya)學(xué)習(xí)開顱術(shù)。到那以后，他學(xué)了藥草知識以及各種治療方法，甚至在一次開顱手術(shù)中，向阿提耶提出了很好的建議。在得到阿提耶的真?zhèn)髦�，耆婆又去了Vidarbha的Bhadrankara城，學(xué)習(xí)了《一切聲論》(Sarvabhuta－sastra)。此后，他開始了獨立行醫(yī)。
從這幾則材料當中，我們可以得出關(guān)于印度古代fo教醫(yī)學(xué)教育的一些概況：
其一：大部分證據(jù)表明，學(xué)醫(yī)的時間是七年。即使七年只是表示一個概數(shù)，也說明學(xué)醫(yī)是有大體一致的時間規(guī)定的。學(xué)習(xí)期滿，有一次畢業(yè)考試，合格之后，才有獨立行醫(yī)的資格。
其二：在原始fo教階段，幾乎沒有正規(guī)的寺院醫(yī)學(xué)教育，學(xué)醫(yī)主要是向世俗醫(yī)生學(xué)習(xí)傳統(tǒng)醫(yī)術(shù)。但是，精通醫(yī)術(shù)的僧人也有向居士信徒或者世俗人們傳授醫(yī)術(shù)，存在著以教授醫(yī)術(shù)以獲取供養(yǎng)的現(xiàn)象。
其三：學(xué)習(xí)的方式是遠道求學(xué)、拜師學(xué)藝，有一定的師承體系。師傳的知識體系在流傳的過程中出現(xiàn)了“歷史疑義，所不能通”的現(xiàn)象。正如彼得·達斯教授的看法，記載生命吠陀體系的梵文文獻，具有悠久的口頭傳誦的傳統(tǒng)，是由專家編給專家，并由專家傳頌給專家的，因此這些文獻對于一般人而言猶如天書一樣，使人難以進入它的體系，難以掌握它。因此必須要有師承，自學(xué)教育的例子非常罕見。
其四：主要學(xué)習(xí)藥草知識，各種療法和外科手術(shù)。在學(xué)醫(yī)的過程中，除了口口相授的知識體系，還有具體的實踐指導(dǎo)和實習(xí)測驗�！兑磺新曊摗泛芸赡芫褪峭恿_尼(dharani)或者
曼陀羅(mantra)咒語之類的知識。而這些咒語也是fo教醫(yī)學(xué)最發(fā)達的和最有特色的部分。所謂的本草藥方針脈諸經(jīng)以及咒語，可以大體概括其內(nèi)涵。
其五：師徒關(guān)系并無嚴格的等級觀念以及師道尊卑。耆婆曾受教于“諸上手醫(yī)”，但反過來成了他們的老師，諸位醫(yī)師以弟子之禮，“承受其法”。可見，在習(xí)醫(yī)者心目中，醫(yī)術(shù)是否高明才是最重要的標準。
此外，得叉尸羅國(Taxila)應(yīng)是當時的一個教育中心。
(三)
從印度古代fo教醫(yī)學(xué)教育的發(fā)展來看，一方面，各種與治病相關(guān)的密教咒語占據(jù)了醫(yī)學(xué)內(nèi)容的比重逐漸增大。fo教認為魔病、業(yè)病和鬼病這三種病需要靠咒禁來治療。醫(yī)用咒語按使用的方式又可分為兩種：單用的咒語、與藥物合用的咒語。在《大正藏》中，單用的咒語類fo經(jīng)有：《fo說咒小兒經(jīng)》、《除一切疾病陀羅尼經(jīng)》、《fo說咒時氣病經(jīng)》、《fo說咒齒經(jīng)》、《fo說咒目經(jīng)》、《觀世音菩薩秘藏和意陀羅神咒經(jīng)》、《能凈一切眼疾陀羅尼經(jīng)》、《fo說療
痔病經(jīng)》等。與藥物合用的咒語類fo經(jīng)主要有：《千手千眼觀世音菩薩治病合藥經(jīng)》，該經(jīng)中的40多條驗方絕大部分都和咒語聯(lián)系在一起�！秵獓稈傉f救療小兒疾病經(jīng)》，該經(jīng)中和咒語同用的藥方有7個。還有《龍樹五明論》卷下、《蘇悉地羯羅經(jīng)》“涂香藥品第八”、《大fo頂廣眾陀羅尼經(jīng)》等。
另一方面，醫(yī)學(xué)已經(jīng)成為寺院教育的一部分。義凈介紹醫(yī)方明在印度的情況時說，“五天之地，咸悉遵修，但令解者無不食祿。由是西國大貴醫(yī)人，兼重客商，無為殺害，自益濟他。于此醫(yī)明，己用功學(xué)，由非正業(yè)，遂乃棄之�！�(26)可見義凈在印度求法時，就學(xué)習(xí)過醫(yī)學(xué)。但與道法相比，醫(yī)術(shù)算不上是僧人的正業(yè)。義凈是在何處學(xué)習(xí)醫(yī)術(shù)的呢？他是不是在寺院中習(xí)醫(yī)的呢？
要回答這兩個問題，不妨看一公元7世紀印度最大的著名寺院那難陀寺的教育情況(27)《大慈恩寺三藏法師傳》卷三云：“僧徒主客常有萬人，并學(xué)大乘兼十八部，爰自俗典《吠陀》等書，因明、聲明、醫(yī)方、術(shù)數(shù)，亦并研習(xí)�！�(28)可見，以那難陀為代表的寺院其教育設(shè)置，主要是以大乘和部派教義為中心，同時也學(xué)習(xí)俗典和醫(yī)術(shù)等技藝。不學(xué)這些專門的知識，“不得多聞之稱”。義凈在那難陀寺十年時間，他的醫(yī)術(shù)想必就是在此學(xué)習(xí)的。
王邦維先生曾經(jīng)指出，當時fo教寺院教育的另一個特點是對外開放。(29)“西國僧寺，多有學(xué)生，來就比丘習(xí)學(xué)外典......”。可見，這些寺院必定有一批精通外典的師資。醫(yī)書亦屬于外典之一，寺院的醫(yī)學(xué)教育也許有一定的規(guī)模，抑或自成體系。
綜上所述，在玄奘和義凈時代，印度fo教醫(yī)學(xué)教育主要依托于寺院。
〈注釋〉
(1)Ayurveda生命吠陀，另譯壽命吠陀。關(guān)于它的源起，常有兩種意見，一般認為從屬于《梨俱吠陀》(Rgveda)：另有人如《妙聞本集》(Susruta－samhita)的作者妙聞(Susruta)認為它是《阿闥婆吠陀》的一部分。據(jù)彼得·達斯的看法，印度古代醫(yī)學(xué)不能籠統(tǒng)地稱為生命吠陀。生命吠陀起源于吠陀文獻。印度古代的生命吠陀體系是指遮羅迦(Caraka)、妙聞(Susruta)、婆拜塔(Vagbhata)等人為代表的醫(yī)學(xué)體系，體現(xiàn)在他們所著的梵文文獻之中。這是彼得·達斯在1999年６月一次講座文章《古代印度醫(yī)學(xué)的發(fā)展》中闡述的看法。參見段晴《德國南亞學(xué)者彼得·達斯教授在北京大學(xué)講座》，《南亞研究》，1999年，第２期，95－96頁。
(２)這是一種以化學(xué)物質(zhì)為主要治療手段的醫(yī)學(xué)體系，不要與關(guān)于印度語言方面的“悉曇”(Siddha)混淆了，二者雖然是同一個詞，但其內(nèi)容相去何止千里。請參見黃心川主編《南亞大辭典》，“悉達醫(yī)學(xué)”條，四川人民出版社，1998年，482頁。
(3)參看《妙聞本集》：Susu 1.17－20頌。
(4)醫(yī)方明(Cikitsa－Vidya)就是五明之一�！洞筇莆饔蛴洝肪矶�，“而開蒙誘進，先導(dǎo)十二章。七歲之后。漸授五明大論。一曰聲明，釋詁訓(xùn)字，詮目流別；二工巧明，伎術(shù)機關(guān)，陰陽歷數(shù)；三醫(yī)方明，禁咒閑邪，藥石針艾；四謂因明，考定正邪，破覆真?zhèn)�；五曰�?nèi)明，究暢五乘，因果妙理”。［唐］玄奘、辯機原著，季羨林等校注，《大唐西域記校注》，中華書局，1985年，185－186頁。
(5)T54／1245b。(表示《大正藏》第54冊，第1245頁中欄。下同)
(6)Ｔ12／419b
(7)Ｔ12／511b
(8)T12／893a
(9)T38／72c－73a
(10)「唐」義凈原著，王邦維校注，《南海寄歸內(nèi)法傳校注》，中華書局，1995年，151頁。
(11)T16／447c
(12)T16／448b
(13)T39／325c
(14)T54／466c
(15)T54／471b
(1６)饒宗頤主編，《敦煌邈真贊校錄并研究》，香港敦煌吐魯番研究中心叢刊之三，新文豐出版公司，198頁。
(17)鄭炳林、黨新玲，《唐代敦煌醫(yī)僧考》，《敦煌學(xué)》第20輯，1995年。又，鄭炳林，《唐五代敦煌的醫(yī)事研究》，載于《敦煌歸義軍史專題研究》
蘭州大學(xué)敦煌研究所編，蘭州大學(xué)出版社，1997，517頁。
(18)T22／53la3－6：a12－15：a28－b2
(19)T4／43b27－28
(20)有關(guān)耆婆的醫(yī)術(shù)研究，參看Zysk，Kenneth G。，Asceticism and Healing in Ancient lndia：Medicine in the Buddhist Monastery，Delhi 1998，PP。120－127。
(21)T24／793c28－794a14
(22)T22／85la
(23)T14／903a－b
(24)Hermann Oldenberg，ed，The Vinaya pitakam，Vol。l：The Mahavagga，1897：reprint，London，1964，pp268－289。
(25)D。T。Suzuki，ed，The Tripitaka：peking Edition，Tokyo and Kyoto，1957,41：260－267
(26)「唐」義凈原著，王邦維校注，《南海寄歸內(nèi)法傳校注》中華書局，1995年，151－152頁
(27)「唐」義凈原著，王邦維校注，《南海寄歸內(nèi)法傳校注》，前言第三章第四節(jié)“寺院的教育”中華書局，1995年，142－147頁
(28)Ｔ50／237B
(29)同注「27」
