作者：董昱佑
【摘要】
惲鐵樵認為《素問·玉版論要》“揆度奇恒，道在于一，神轉(zhuǎn)不回，回則不轉(zhuǎn)，乃失其機”為《內(nèi)經(jīng)》全書的關(guān)鍵�！坝癜嬲撘�，高士宗解釋為“玉版，著之玉版也”�！捌婧恪�，陳無咎釋為“正負”，筆者認為當是“陰陽”�！稗穸绕婧恪敝傅漠斒菍彶殛庩�，“道在于一”指的是達到“陰平陽秘”的境界�！罢堁缘乐翑�(shù)”，“至數(shù)”之“數(shù)”的意義應該是一個可以涵蓋所有的“大數(shù)”。那么，這個數(shù)就只能是“一”。唐容川《醫(yī)易通說·上卷·太極》中提到“中國數(shù)起于一，一字本作‘·’”，后人引長作一，其實古只一點，以象太極�！吧褶D(zhuǎn)不回，回則不轉(zhuǎn)，乃失其機”的解釋是：陰陽以其特有的“陰升陽降”運行不歇，在其運行出現(xiàn)踟躊不進的情況下，就會出現(xiàn)停滯的現(xiàn)象，結(jié)果就是失去生機。
【關(guān)鍵詞】 玉版 揆度 奇恒 一
前不久，筆者隨手翻閱了任應秋先生編著的《中醫(yī)各家學說》，其中第八章“匯通學派”惲鐵樵這一部分中，任老寫到：“惲鐵樵認為：《內(nèi)經(jīng)》的學術(shù)思想，極其博大精深，但它有一個總的提綱。如《素問·玉版論要》‘揆度奇恒，道在于一，神轉(zhuǎn)不回，回則不轉(zhuǎn)，乃失其機’為《內(nèi)經(jīng)》全書的關(guān)鍵，倘于此處不能了了，即全書不能了了……”［1］對此，筆者抱著好奇與疑惑的態(tài)度，重讀了《素問·玉版論要篇》。
篇 名
篇名“玉版論要”，按高士宗的解釋：“玉版，著之玉版也�！保�2］陳無咎先生在《內(nèi)經(jīng)辨惑提綱》中認為，這是古代的一種測量器具［3］。，張景岳在《類經(jīng)》中也提到，“著之玉版，以傳不朽�！保�4］該篇文章可“著之玉版”，那應該是表示文章所述能起到“某種準則”的作用，足以作為規(guī)范流傳于后世。然而，在后世以節(jié)錄《內(nèi)經(jīng)》原文、闡述《內(nèi)經(jīng)》原意著稱的《內(nèi)經(jīng)知要》或《素問靈樞類纂約注》中，并未見到《玉版論要》的蹤影。
既然本篇開門見山說得清清楚楚，要刻在玉版上作為規(guī)范準繩流傳后世，為何李中梓和汪昂皆棄而不用?又為何惲鐵樵會認為《素問·玉版論要》“揆度奇恒，道在于一，神轉(zhuǎn)不回，回則不轉(zhuǎn)，乃失其機”為《內(nèi)經(jīng)》全書的關(guān)鍵?
正 文
“黃帝問曰：余聞揆度奇恒，所指不同，用之奈何？岐伯對曰：揆度者，度病之深淺也。奇恒者，言奇病也�！保�5］
這是本篇黃帝與岐伯的第1個問答。馬蒔認為，《揆度》、《奇恒》都是古經(jīng)篇名［6］。龍伯堅先生所著的《
黃帝內(nèi)經(jīng)概論》中有較詳細說明，他主要的依據(jù)是《史記·倉公傳》：倉公在高后八年（公元前180年)拜見其師陽慶，陽慶傳于倉公的一批書籍中，有《五色脈》、《奇咳術(shù)》、《揆度》等。龍伯堅認為“《奇恒》者，言奇病也”，而《奇恒》就是《奇咳術(shù)》，而《素問·病能論第四十六》即《奇恒》書之僅存者。至于該書的內(nèi)容，龍伯堅指出：咳的本字當作“”，許慎的《說文解字》中釋“”字云“奇，言非常也”。所以，《奇咳術(shù)》當是《非常術(shù)》，主要講一些非常的疾病。［7］
張景岳在《類經(jīng)·十二卷·論治類》中曾說：“奇恒，異常也�！庇终f：“奇病，異常之病也�！保�4］清初的高士宗和張隱庵也都認為“奇恒者，異于恒常也”。至于什么樣的病才稱的上是“異于恒�！�，張隱庵認為：“此篇論脈因度數(shù)出入，五藏之氣，相生而傳，一以貫通，內(nèi)外環(huán)轉(zhuǎn)，如逆回則為病矣。與《脈要精微》、《平人氣象》諸論之脈病不同，故曰奇病也�！保�8］《黃帝內(nèi)經(jīng)太素·卷第十五·診候之二》中，楊上善認為：“奇者，有病不得以四時死，故曰奇也；恒者，有病以四時死，不失其常，故曰恒也�！保�9］ 陳無咎在《內(nèi)經(jīng)辨惑提綱·上經(jīng)·丙·言診》中關(guān)于《玉版論要》之處說：“奇恒者，正負也�！庇衷凇秲�(nèi)經(jīng)辨惑提綱·下經(jīng)·乙·言變》中關(guān)于《病能論》及《奇病論》之處說：“奇恒者，言奇病也，是為上古《奇恒篇》中遺文。”［4］
至于惲鐵樵：“奇對于恒言，恒，常也；奇，非常也。不病，人之常也；病，人之非常也。即奇，病也；恒，不病也�！睂τ诤愠Ｅc異常，惲老認為，“其人雖有病，茍尋常軌，病無害也。其人雖無病，茍不尋常軌，大病且來�！保�1］筆者對于這幾位名醫(yī)大家的說法并不是很認同，或許在遠古時代真有那么一本名叫《奇恒》的古書，但是，這并不足以表明此“奇恒”就是彼《奇恒》，畢竟，沒有更多的佐證可以排除“同名異物”的可能。不過，陳無咎的說法卻相當有啟發(fā)性，他以“正負”來解釋“奇恒”，“正負”是相對的，既然是相對的，筆者認為，釋為“陰陽”似更合適。正所謂“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”。至于惲鐵樵以“順逆常軌”來判斷疾病的進退發(fā)生與否的觀點，那也是在“順逆陰陽”的基礎(chǔ)上才能做出的判斷。
至于《揆度》，除了馬蒔仍稱這是古經(jīng)，龍伯堅更明白地說這是一本包括預后的診斷學專書。其余諸醫(yī)家都均認為“揆度者，度病之深淺也”，指的就是審查診斷之意。這是最好的釋義。
“請言道之至數(shù)。五色脈變，揆度奇恒，道在于一�！保�5］
這是本篇黃帝與岐伯的第2個問答。在這段中，筆者有幾個疑點，第1個疑點是，如果“五色脈變，揆度奇恒，道在于一，神轉(zhuǎn)不回，回則不轉(zhuǎn)，乃失其機”是一個完整的句子，為何惲鐵樵只認為“揆度奇恒，道在于一，神轉(zhuǎn)不回，回則不轉(zhuǎn)，乃失其機”為《內(nèi)經(jīng)》全書的關(guān)鍵，偏偏刪去了“五色脈變”4個字?
第2個疑點是，同《揆度》、《奇恒》一樣，馬蒔仍認為當是《五色》、《脈變》兩本書，他認為這也是古經(jīng)篇名。龍伯堅先生還是以《史記·倉公傳》為佐證，認為陽慶傳給倉公的《五色診》，大概就是同一本書。那么，按照馬蒔的意思，是岐伯給黃帝開了張書單，他向黃帝概括了《五色》、《脈變》、《揆度》、《奇恒》這4本古經(jīng)的核心理論。不過，《素問·疏五過論》中有提到：“《上經(jīng)》、《下經(jīng)》、《揆度》、《陰陽》、《奇恒》五中，決以明堂，審于終始，可以橫行�！边@里只提到《揆度》、《奇恒》，并未言及《五色》、《脈變》二書。那么，我們不妨再想想，如果這4本書可以相提并論，著之玉版，為甚么到了《疏五過論》卻漏掉了《五色》、《脈變》兩本？又為何少掉了《五色》、《脈變》還能“決以明堂，審于終始，可以橫行”?況且，也沒有其他的證據(jù)可以表明《五色》就是《五色診》，龍伯堅的推斷沒有闡明他的依據(jù)。
至于其他醫(yī)家對“五色脈變”的看法，高士宗說：“道之圣數(shù)，有色有脈，五色與脈，其變無常。”［2］筆者以為他這些話是從《移精變氣論》中“色脈者，上帝之所貴也，先師之所傳也“這一段載述承襲而來。張隱庵則認為：“五色脈變者，五藏之脈，變見于色也�！保�8］兩者概念均較模糊。
接著再談談“請言道之至數(shù)……道在于一”這個問題。乍看之下，此問答似乎說得過去，可是翻閱各家批注，又總覺得釋文牽強。因為馬蒔、高士宗、張隱庵等人均認為“一者，神也”。請注意這里黃帝問的是“至數(shù)”，而非“至理”。筆者認為這個“至數(shù)”是別有所指的，其意義遠大于“至理”，而岐伯的回答是“道在于一”。此“一”也不該單單只是一個數(shù)字，更不該只是代指其他事物的虛字。對此，張景岳作了一番解釋，《類經(jīng)·十二卷·論治類》中有這么幾句話，即“至數(shù)之義，所包者廣，如《六節(jié)藏象》、《天元紀》、《至真要》、《六微旨》、《五運行》、《六元正紀》等論，皆言其義，蓋天人之道，有氣則有至，有至則有數(shù)�！保�4］于此，他采用《說文解字》對于“至”的釋文“至，來也”［10］，主要是站在四時五運六氣的角度去看待“至數(shù)”，說了半天，他還是繞回到“一者，神也”這個觀點上。
不過，“至”還可做“極”解釋，如《系辭》說：“易其至乎矣�！保�11］如此，“至數(shù)”就成了“極數(shù)”，一個可以涵蓋所有的“大數(shù)”。那么，這個數(shù)就只能是“一”。
《周易·伏羲八卦次序圖》中，乾為一，代表天。 是故，惲老把這個“至數(shù)”由“一”推到了“天”。 惲老如是說：“一者何?天也。使吾身臟腑之氣，與天地運行之氣，合而為一也，能一者不病�！�
再者，唐容川在其《醫(yī)易通說·上卷·太極》中提到：“中國數(shù)起于一，一字本作‘·’�！保�12］后人引長作一，其實古只一點，以象太極。故許氏《說文》云：惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物……”［11］并且在老子《道德經(jīng)·三十九章》中有句話“萬物得一以生”［13］。故筆者認為“一”指的即是“太極”，是蘊含陰陽二氣，化生四象八卦、天地萬物的母體。
筆者認為，“揆度奇恒”指的當是審查陰陽，因為只有透過對人體陰陽變化的檢測查驗，方能知道病或不病及其轉(zhuǎn)歸順逆，關(guān)于這方面，《陰陽應象大論》已說得很明白。而“道在于一”指的就是太極，“陰陽?太極”這是個由二回歸一的說法。唐容川認為“太極者，謂天地未分之先，只渾然元氣一團而已”。此元氣包含陰陽兩方面，當人體陰陽平衡，達到“陰平陽秘”的境界，兩者是和諧存在，構(gòu)成一團渾然的元氣，并沒有明顯的表露或區(qū)分，倘若人體生病或欲病時，他的陰陽肯定趨于失和，必然出現(xiàn)盛衰消長。所以，筆者認為“揆度奇恒，道在于一”是訓示醫(yī)家診察審視人體時，必須有一個陰陽的整體觀�！端貑枴て饺藲庀笳摗氛f“常以不病調(diào)病人”，后世醫(yī)家多以在診脈時，以己身不病之平脈度病人違常之病脈來加以解釋。推而廣之，從診斷到治療，我們都必須以不病調(diào)病人，其目的就是恢復病人的陰陽平衡，這也正是《玉版論要》提到的“陰陽反他，治在權(quán)衡相奪”之義。
“神轉(zhuǎn)不回，回則不轉(zhuǎn)，乃失其機�！保�5］
陳無咎稱此為“偽文”，絲毫沒有論述的必要。 對于“神轉(zhuǎn)”二字，馬蒔、張隱庵、高士宗幾位醫(yī)家或言神氣運行血脈，或言神氣運行五臟，或言神氣運行色脈，一語帶過。張景岳則認為：“神機之用，循環(huán)無窮”、“神者，陰陽之變化也，《易》曰：知變化之道者，其知神之所為乎�！保�4］相較于其他三家模糊而曖昧的說法，張景岳突出地以“陰陽變化”解釋了“神”的概念，的確是十分重要的。然而，筆者更愿意引用《易經(jīng)·系辭下傳·第五章》中的“陰陽不測之謂神”［11］來解釋“陰陽”與“神”的關(guān)系，此句之下的小字注文寫道“兩在故不測”，“不測”指的并不是真的測不出來，而是因其陰陽之間和諧平衡（“陰平陽秘”)，沒有勝負多少之分，所以測不出來孰盛孰衰，乃曰“兩在故不測”。而這也正是老子《道德經(jīng)·四十二章》所說的“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”中“和”的狀態(tài)。筆者認為，“神轉(zhuǎn)”當指“陰陽的運行”而言。
幾位醫(yī)家都把“神轉(zhuǎn)不回，回則不轉(zhuǎn)”理解為“神轉(zhuǎn)不回，神回不轉(zhuǎn)”。如此，“轉(zhuǎn)”和“回”就成了互相對立的兩種運動形式，“轉(zhuǎn)”是正常的運行，“回”自然就成了異常的逆行。這其中，又以張隱庵“如逆?zhèn)髌渌鶆�，是回則不轉(zhuǎn)，乃失其相生旋轉(zhuǎn)之機矣”的解釋較為合理。
筆者不成熟的看法是，“神轉(zhuǎn)不回，回則不轉(zhuǎn)，乃失其機”這句話，當作“神轉(zhuǎn)不回，回然后不轉(zhuǎn)，因此失其機”�？山忉尀椋宏庩栆云涮赜械摹瓣幧柦怠狈绞竭\行不歇，在其運行出現(xiàn)踟躊不進的情況下，就會出現(xiàn)停滯的現(xiàn)象，結(jié)果就是失去生機。這句話主要是在教導醫(yī)家，治療的目的除了要恢復人體的陰陽平衡之外，還要注意陰陽的運行，使其“陰升陽降”運行不歇，如此方能生機不息。
結(jié) 語
以上是筆者讀《玉版論要》后的一點心得體會。并不是想在學術(shù)上標新立異，與幾位前賢大家闡發(fā)不同的見解，只是“醫(yī)”與“易”之間的關(guān)系，應有更為直接和密切的聯(lián)系。明代孫一奎在其《醫(yī)旨緒余·不知易者不足以言太醫(yī)論》中說到：“斯理也，難言也，包犧氏畫之，文王彖之，姬公爻之，尼父贊而翼之，黃帝問而岐伯陳之……經(jīng)于四圣則為《易》，立論于岐黃則為《靈》、《素》……書有二而理無二也……精于醫(yī)者，必由通于《易》，術(shù)業(yè)有專攻，而理無二致也�！保�14］那么，既然是道理無二，就該當回歸最根本的初衷：太極陰陽易理。因此，才以太極陰陽立論，提出自己的看法。
最后，筆者想用30個字概括個人淺見：陰陽釋奇恒，揆度轉(zhuǎn)太極，身與天地泰，內(nèi)求水火濟，道若能致一，神轉(zhuǎn)不息機。
【參考文獻】
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14 明·孫一奎．醫(yī)旨緒余［M］．江蘇：江蘇科學技術(shù)出版社，1983：4.
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